دین و زندگی - فلسفه و منطق
ما زنده بر آنیم که آرام نگیریم موجیم که آسودگی ما عدم ماست 
لینک دوستان

 

 

درس اول : در پیشگاه نور

1. انسان همواره در حال انتخاب است و انتخاب درست متکی بر شناخت درست است .

2. اگر بخواهیم دل بستگی های کوچک وپست ما را به خود جلب نکند بلکه مجذوب یک انتخاب و هدف بزرگ شویم باید شناخت درستی از خوبی ها و زیبائی ها داشته باشیم .

3. داستان حضرت ابراهیم (ع) و نفی معبود ها و دلبستگی های کوچک توسط او، مثال روشنی است بر مدعای ما .

4. او هر معبودی را که غروب و افول داشت دوست داشتنی و سزاوار دل بستن نمی دانست .

5. از دیدگاه حضرت ابراهیم (ع) هر چیز که افول و غروب داشته باشد معلوم است که تحت سیطره و قدرت موجود دیگری قرار دارد

6. اموری مانند ستاره و ماه و خورشید که حرکت و طلوع و غروب دارند نمی توانند معبود ما باشند معبود ما کسی است که اینها را خلق کرده و بر طبق یک نظام خاصی آنها را به حرکت درآورده است . 

7.از دیدگاه حضرت ابراهیم (ع) هر چیز که افول و غروب داشته باشد معلوم است که تحت قدرت و سیطرهء موجود دیگری قرار دارد . معبود ما کسی است که این ها را خلق کرده است و بر طبق نظام خاصی آن ها را به حرکت در آورده است . 

 

  درس دوم : تفکری در خویش

1. هر انسان همواره در حال انتخاب است .

2. نوجوانی و جوانی را باید آغاز انتخاب های بزرگ داشت .

3. همهء موجودات در مسیر از نقص به کمال در حرکتند .

4. رسیدن به کمال یعنی آشکار شدن استعدادهای نهفته .

5. انسان بر خلاف گیاهان و حیوانات استعدادهای نامحدود دارد .

6. انسان جویای کمال است همه تلاشهای او بیانگر این خصوصیت اوست .

7. لحظهء زیبا برای انسان لحظه ای است که انسان به کمالی برسد .

8. درخت وجود انسان با شکوفایی همه استعدادها شادابی می گیرد .

9. کسی که همه استعدادهای او بطور متوازن رشد کند انسانی کامل و دوست داشتنی است .

10. مهمترین استعدا انسان بی نهایت طلبی اوست .

11. بی نهایت ( کمال مطلق ) کسی جز خدا نیست و انسان دانسته و یا ندانسته بدنبال خداست .

12. انسان بر خلاف گیاه و حیوان با تفکر و انتخاب خود باید راه کمال را بپوید .

13. نمونهء برجستهء انسان به کامل امام علی (ع) است زیرا همهء ابعاد وجودی او متوازن و در حد اعلاء رشد کرده است . 

14.استعدادهای گیاهان و حیوانات محدود است . یک هسته ی خرما می خواهد به یک نخل تنومند تبدیل شود و ... ولی استعدادهای انسان متنوع و گسترده است . دیگر اینکه آدمی بی نهایت طلب است گیاه یا حیوان وقتی به سر منزل رسید متوقف می شود ولی استعداد انسان پایان ندارد به هر مرحله می رسد بالاتر را طلب می کند . 

15.گیاهان بطور طبیعی و حیوانات بطور غریزی استعدادهای خود را شکوفا می کنند اما انسان مسئول سرنوشن خود است او باید از « قدرت تفکر و تعقل » و « قدرت انتخاب » خود استفاده کند یعنی خوبی ها را بشناسد و با انتخاب آن راه ها ، بسوی کمال حرکت کند . 

16.« انا هدینا السبیل اما شاکرا و اما کفورا » ؛ ما راه را به او « انسان » نشان دادیم یا سپاسگزار (و پذیرا ) خواهد بود یا نا سپاس . این آیه شریفه نشان می دهد که خداوند قدرت تشخیص راه را از بی راهه در نهاد انسان گذاشته است و او خود باید راه راست را انتخاب کند که در این صورت سپاسگزار نعمت خدا بوده است وگرنه موجودی ناسپاس خواهد بود . 

.پیام های اصلی درس 2

            - موجودات عالم در مسیررهائی از نقص بسوی کمال در حرکتند .

            - منظور از رسیدن به کمال عبارتست از شکوفائی استعدادها .

            - انسان موجود جویای کمال است .

            - لحظهء زیبا برای انسان لحظه ای است که انسان به کمالی برسد .

            - گیاهان و حیوانات استعدادهای محدود دارند .

            - یکی از استعدادهای انسان بی نهایت طلبی اوست .

            - بی نهایت ( کمال مطلق ) کسی جز خدا نیست .

            - انسان با تفکر و انتخاب خود راه کمال را می پیماید . 

 

  درس سوم : هدف های اصل زندگی

1. انسان ها دارای استعدادهای گوناگونی هستند که با شکوفا کردن آن ها به کمال می رسند .

 2. آن ها در انتخاب هدف ها و دلبستگی ها با یکدیگر اختلاف دارند .

 3. منشاء انتخاب های انسان اندیشه و تفکر اوست .

 4. اگر در بینش ها اختلاف باشد در انتخاب هدف ها و دل بستگس ها نیز اختلاف پیش می آید .

 5. اگر خود و استعدادهای خود را درست بشناسیم ، به انتخاب درستی هم دست خواهیم زد .

6. رفتار هرکس تجلی انتخاب های او و انتخاب هایش آیینۀ بینش ها و نگرش های اوست .

 7. آدم های بزرگ مقاصد بزرگ دارند .

 8. ما برای انتخاب صحیح هدف ها و دل بستن به آنها معیار و ملاک می خواهیم .

9. چون خداوند خالق ماست بنابراین از هرکس به ما آگاه تر و مهربان تراست و بنابراین در کتابش معیارهایی برای انتخاب هدف های اصلی به ما ارائه کرده است .

10. از نظر قرآن هدف های دنیایی سه ویژگی دارند : - تمام شدنی و پایان پذیرند . - احتمال نرسیدن به هدف های زود گذر هست . - اگر به عنوان هدف اصلی انتخاب گردند مانع رسیدن به مقاصد دیگر می شوند .

 11. از نظر قرآن هدف هایی آخرتی سه ویژ گی دارند : - نامحدودند و بی پایان . - سعی برای هدف های آخرتی نتیجه بخش است . - توجه به آنها مانع نیل به مقاصد دیگر نیست .

 12. راه درست در زندگی آن است که هدف های آخرتی را اصل قرار بدهیم و هدف های دنیایی را وسیله و نردبان برای رسیدن به هدف های آخرتی در نظر بگیریم . 

 

پیام های اصلی درس :

         1) انسانها در انتخاب هدف ها و دل بستگی ها با یکدیگر اختلاف دارند .

        2) منشاء انتخاب های انسان اندیشه و تفکر اوست .

        3 ) اگر خود را درست بشناسیم انتخاب هایمان درست خواهد بود .

         4) رفتار هرکس تجلی انتخاب های او و انتخاب هایش آیینهء بینش ها و نگرش های اوست .

        5) ما برای انتخاب هدف نیازمند به معیار هستیم و چون خداوند از هرکس به ما آگاهتر و مهربانتر است بهترین معیارها را در کتابش به ما ارائه کرده است .

        6) از نظر قرآن راه درست آنست که هدفهای آخرتی که نامحدود و جاودانه اند را اصل قرار دهیم و هدفهای دنیایی را وسیله و نردبان برای رسیدن به هدفهای آخرتی قرار دهیم . 

 

درس چهارم : برترین کمال

1. هدف های پایان پذیر ارزش و اهمیت یکسان ندارند .

2. هدف های اخروی هم درجات متفاوتی دارند .

3. برخی از هدف ها به گونه ای هستند که رسیدن به آن ها مساوی است با رسیدن به هدف های دیگر .

4. هر چه هدف ما برتر و جامع تر باشد نهال وجود ما پر بارتر و متناسب تر و زیباتر رشد خواهد کرد و به کمال خواهد رسید .

5. خداوند مبدأو سرچشمه ی خوبی هاست . هر خوبی در این جهان و آن جهان از اوست .

6. آدمی در ذات خود در جسنجوی سرچشمه ی خوبی ها و زیبایی هاست و تا به آن نرسد آرامش نخواهد یافت .

7. پس مقصود و محبوب نهایی ما ذات مقدس خداوند است .

8. اگر روح انسان بی نهایت طلب است ، شایسته است که تنها تقرب و نزدیکی به خدای بزرگ مقصد نهایی او باشد .

9. تقرب به برترین محبوب و مقصود سهم بلند همتان کوشاست .

10. حضرت ابراهیم (ع) به مردم آموخت که نباید به هدف های پایان پذیر دل بست بلکه باید روی به سوی کسی نمود که پایانی ندارد و خالق جهان آفرینش است . خدایی که سرچشمه ی خوبی ها و زیبایی ها است .

ویژگی های هدف های دنیایی و آخرتی. ( با توجه به قرآن )

              1) آن چه خدایی است پایان ناپذیر و همیشگی است .

              2) آن چه خدایی نیست نابود شدنی است .

              3) خوبی های این جهان کالای اندکی بیش نیست .

              4) آنچه نزد خداست برتر و پایدارتر از خوبی های این جهان است .

              5) پاداش های دنیا و آخرت همه از سوی خداست .

              6) برترین پاداش برای انسان خشنودی خداست .

پیام های اصلی درس:

            1.هدف های جامع به گونه ای هستند که رسیدن به آن ها مساوی با رسیدن به هدف های دیگر است .

            2.هر چه هدف ما جامع تر باشد وجود ما پربارتر و زیباتر رشد خواهد کرد .

            3.خداوند مبدأ همه خوبی هاست زیرا هر خوبی که در این جهان باشد از اوست .

            4.انسان در ذات و سرشت خود به دنبال مبدأ خوبی ها و کمال ها است و تا به آن نرسد آرامش نخواهد یافت .

            5.مبدأ همه ی کمال ها و خوبی ها خداست و بنابراین انسان موجود خداجوست .

            6.تقرب به برترین محبوب و مقصود سهم بلند همتان کوشاست .

ارتباط میان درس اول و درس چهارم :

در درس اول در مورد حضرت ابراهیم (ع) دیدم که او از معبودی که غروب و افول می کند بیزاری می جوید و رو به سوی خالق آسمانها و زمین می آورد . در درس چهارم همین مطلب تحلیل شده است . انسان ذاتاموجود کمال جوست و تا به کمال مطلق نرسد آرام نمی گیرد و خداوند مبدأ و سرچشمه ی همه ی خوبی هاست چون آن ها را خلق کرده است . پس مقصود و مطلوب انسان خداست . 

 

  درس پنجم : تو را چگونه بخوانم ؟

1. وجود خدا برتر از هر خیال و اندیشه است .

2. او را چنانکه شایسته است نتوان شناخت زیرا خرد هیچ معلول و مخلوقی نمی تواند به علت و خالق خود احاطه پیدا کند .

3. اگر اندیشه انسان از احاطه بر ذات خداوند محروم است پس او را از راه آیات و نشانه هایش باید شناخت .

4. هر جمال و جلالی که در عالم است نشانه ای از جمال و جلال اوست .

5. اوصاف خداوند برتر از همه کائنات است زیرا او خالق و دیگر چیزها مخلوقند او کمال بی نهایت است و آنها متناهی .

6. تنها صاحب اختیار عالم و منبع همه کمالات عالم خداست .

7. هیچ چیز از خود استقلالی ندارد موثر در هستی تنها خداست و همه متکی به او هستند .

8. انسان به کسی عشق و محبت دارد که همه کمالات را دارا باشد . خداوند دارای همه کمالات می باشد پس تنها او سزاوار عشق و پرستش می باشد . 

. اسماء و صفات خدارا که در این درس آمدهاست :.

برتر از خیال علت پروردگار صاحب خوبی ها خالق سرچشمه ی نور اقیانوس بیکرانه کامل نامحدود جاویدان مالک حقیقی غنی حمید مدبر مأوای بی پناهان یار دادخواهان هادی آرام جان بهترین مقصود محبوب تر از هر محبوب همدم غریبان سامان بخش هر پریشان. 

 

درس ششم   -   صفات خدا در کلام خدا

1. این جهان آیت و نشانه ی اوصاف الهی است .

2. هر خیر و کمالی در جهان از خیر و کمال خداوندی که آفریننده ی آن است سرچشمه گرفته است .

3. انسان و جهان نشانه های حکمت ، قدرت ، علم ، رحمت و ... الهی است .

4. قرآن می فرماید : در زمین برای اهل یقین نشانه هاست و نیز در خودتان ، آیا نمی نگرید ؟ 

 

درس هفتم : در حمد و تسبیح محبوب

1. هیچ وصف نیکویی را نمی توان سراغ گرفت که خداوند به آن متصف نباشد .

2. خداوند وجود کامل است و هر وجود کامل همه ی صفات نیکو را داراست . پس خداوند همه ی صفات نیکو را داراست .

3. خداوند صفات کمالی موجودات را دراست نه صفاتی که از نقص سرچشمه می گیرد .

4. صفاتی که حکایت از نقص می کند چیزی نیستند که تا خداوند به آن ها متصف باشد مثلا جهل فقدان علم و عجز فقدان قدرت است .

5. ما صفاتی را که جنبه یکمال دارند به خدا نسبت می دهیم ( صفات ثبوتی ) و صفاتی را که جنبه ی نقص دارند از او سلب می کنیم ( صفات سلبی ) 

هشت جمله به صورت مناجات که در آن خداوند حمد و تسبیح شده است:

              1. حمد : خدایا تو مهربانی ، رحمتت همه را فرا گرفته است .

              2. حمد : خدایا تو بر پنهان و آشکار علم داری .

              3  . حمد : خدایا تو با قدرت بی انتهایت آسمانها را برافراشتی .

              4. حمد : خدایا تو با لطف گسترده ات همه موجودات را به کمال شایسته خود می رسانی .

 

              1. تسبیح : پروردگار من اگر همه موجودات از خود استقلالی ندارند تو قائم بخود و برپادارنده دیگرانی .

              2. تسبیح : پروردگار من اگر همه عاجز و ناتوانند تو قدرتمند و توانا هستی .

              3. تسبیح : پروردگار من اگر همه زوال پذیر و فانی اند تو باقی و ابدی هستی .

              4. تسبیح : پروردگار من اگر همه موجودات روزی خور خوان نعمت تو هستند تو روزی بخش دیگران هستی . 

. صفات ثبوتی و سلبی  شعر:

صفات ثبوتی : پاک ، توحید ، حکیم ، عظیم ، کریم ، رحیم ، مستحق ثنا ، نامحدودی ، عز ، جلال ، علم ، یقین ، نور ، جود ، ستار ، حمد .

صفات سلبی : رنج ، درد ، نیاز ، بیم ، عیب ، خطا ، جنبش ، کمیت ، مثل داشتن ، ضد داشتن . 

 

درس هشتم : در پناه ایمان

1. اگر کسی به مرحله ی ایمان برسد می تواند به بهره ها و ثمرات آن امیدوار باشد .

2. مؤمن کسی است که عمل صالح انجام می دهد . زیرا هر کس به مرحله ی ایمان رسید به آن چه ایمان آورده عمل می کند .

3. عمل صالح و کار شایسته وقتی ارزش مند است که بر اساس ایمان به خدا و به خاطر او انجام گرفته باشد .

4. عمل شایسته ثمره ی ایمان است .

5. علم و شناخت مانند چراغ است که راه را نشان می دهد اما برانگیزاننده و محرک انسان به عمل ایمان است .

6. جایگاه علم ، ذهن و اندیشه ی آدمی است و جایگاه ایمان قلب انسان می باشد .

7. ایمان قلبی محرک و انگیزه انسان برای حرکت است .

8. قلب کانون وجود آدمی است .

9. دوستی و یا تنفر نسبت به کسی مربوط به قلب است .

10. اطمینان و آرامش و یا اضطراب و پریشانی از صفات قلب است .

11. ایمان باور و اعتماد قلبی همراه با حب و دوستی و اعتماد و اطمینان است که شوق به سوی عمل را در انسان ایجاد می کند .

12. در صورتی قلب برای پذیرش حقیقت آماده است که به زیبایی هایی آراسته و از آلودگی هایی دور باشد .

13. قلب مقدس ترین حرم عالم هستی است .

14. ایمان درختی است که در قلب جوانه می زند و تناور می گردد و بر شاخه های آن اعمال شایسته و نیکو پدیدار می شود 

برای اینکه آگاهی از یک کار خوب به عمل منجر  شود :

باید آگاهی از عقل و ذهن عبور کند و به قلب برسد به گونه ای که قلب آن را باور کند . از آنجا که قلب مرکز محبت و شوق است وقتی حقیقتی را باور کرد بدان حقیقت شوق پیدا می کند و همت انسان را به سوی آن بر می انگیزد . در این حالت است که انسان بدان حقیقت دل می بندد و احساسی از اطمینان و آرامش وجودش را فرا می گیرد .

 

درس نهم :  قدم در وادی امن

1. قلب پاک نوجوان و جوان دریچه ای گشوده به آسمان است .

2. پاکی دوران جوانی فرصتی طلایی برای رسیدن به ایمان است .

3. انسان با قلبی پاک از مادر متولد می شود و این پاکی اغلب تا جوانی باقی می ماند .

4. نوجوانی و جوانی خوشبخت است که پاکی اغلب تا جوانی باقی می ماند .

5. هر اندازه که پاکی بیشتر باشد درهای لطف و رحمت خداوند به روی انسان بازتر است .

6. انسان تا قوای جوانیش هست تا روح لطیف جوانی هست تاریشه های فساد در او کم است می تواند خودش را اصلاح کند .

7. تفکر پیرامون آیات خدا و توجه دائم به خدا و نعمت های او و انس با عوامل تقویت کننده یاد خدا و دوری از موانع یاد خدا و انجام نیکی و دوری از بدی و رعایت واجبات و محرمات از عوامل رسیدن به ایمان و حفظ آن است . 

8.جهان و زیبایی های آن نشانه های زیبایی ، علم ، قدرت و رحمت خداست توجه به آنها یاد خدارا در دل زنده می کند و رحمت خدا را یادآور می شود و این یادآوری بر دوستی و محبت ما به او می افزاید . 

9.توجه دائم به او ارتباط ما با خدا را افزایش می دهد و این پیوند را مستحکم می کند . یکی از حکمت های نمازهای پنج گانه زنده نگهداشتن یاد خدا در تمام طول شبانه روز است . 

10.در سنین بزرگسالی ریشه های اخلاق فاسد در انسان زیادتر می شود و جهاد مشکل تر است ولی در سن جوانی و نوجوانی بواسطه پاکی خود به ملکوت نزدیک تر است و بنابراین تلاش برای اصلاح و خودسازی آسانتر است . 

11.انجام گناه مهم ترین عامل تضعیف ایمان است . هر گناه چون غباری صفحه دل را می پوشاند و به اندازه خود مانع رسیدن نور در حقیقت می گردد . 

 

درس دهم : عزم خوب زیستن

1. عزم به معنی اراده ، قصد و آهنگ به سوی هدفی است .

2. آدمی با عزم و اراده خود آنچه را انتخاب کرده عملی می سازد .

3. عزم ظهور گوهر انسانیت یعنی اختیار است .

4. تفاوت درجات انسان به درجات عزم اوست .

5. کار بزرگ عزم بزرگ می طلبد .

6. قدم گذاشتن در راه زندگی سعادتمندانه نیازمند عزمی قوی است .

7. عهد با خدا عهدی برای رضایت او و سعادت و رستگاری ماست .

8. خدا از ما وقتی راضی است که در مسیر خوشبختی باشیم .

9. آنچه خداوند در مسیر بندگی از ما می خواهد فقط برای خوشبختی ماست زیرا او کمال بی نیازی است او نقصی ندارد که بخواهد که با درخواست از ما آن را برطرف کند و ماهم از خود چیزی نداریم که تقدیم او کنیم .

10. خدا چون ما را خلق کرده است ما و خوشبختی ما را دوست دارد اگر می گوید این راه را بروید برای آن است که به سعادت خود برسیم . پس رضایت او در کمال و خوشبختی ما و اطاعت از او راه سعادت ماست .

11. دین همان راه کمال و خوشبختی یعنی راه رضایت خداست .

12. عزم برحرکت به سوی کمال و کسب رضایت خدا عزم بر دینداری است .

13. وفای به عهد و پیمان عین دینداری است .

14. میزان دینداری ما به میزان وفاداری به این عهد است

15. عهد و میثاق میان انسان و خدا سه مرحله دارد : 1- عهد برای قدم گذاشتن در اصل راه 2-تجدید روزانه عهد 3- تکمیل عهد .

16. اعمالی که لازمه پیمودن راه خوشبختی است و بدون آن این راه طی نمی شود واجب نام دارد .

17. اعمالی که مانع پیمودن راهند و مارا از مسیر خوشبختی دور کنند حرام نامیده می شوند .

18. انجام واجبات و دوری از محرمات همان پیمودن راه رستگاری و رضای دوست است .

19. اعمالی که رفتن به سوی کمال را آسان تر می کنند و رسیدن به درجات برتر رستگاری را میسر می سازند مستحب نام دارند .

20. اعمالی که از سرعت حرکت می کاهند و توفیق رسیدن به درجات برتر خوشبختی را سلب می کنند مکروه نامیده می شوند

21. کارهای عادی روزانه که اثر خاصی ندارند مباح نامیده می شوند .

22. تجدید میثاق روزانه غفلت و سهل انگاری را می زداید و مارا در عمل ثابت قدم تر می نماید. 

23.انسان با عزم و اراده ی خود آن چه را در اختیار و انتخاب کرده است عملی می سازد . به همین جهت عزم ظهور گوهر انسانیت یعنی اختیار است . 

24.انسان هر صفتی را که نشانه کمال باشد دوست دارد . انسانهای با اراده و مصمم دارای کمالاتی از قبیل ثبات قدم و اعتماد به نفس و صبر و ... هستند از این جهت دوست داشتنی هستند ولی انسانهای بی اراده از این کمالات برخوردار نیستند و ناقصند بنابراین دوست داشتنی نیستند . 

25. تعریف اول از واجب ، حرام ، مستحب و مکروه اساس تعریف دوم است  چون کلمه انجام نقطه ی مقابل ترک است و کلمه ی سعادت نقطه ی مقابل کلمه ی عذاب است بنابراین با تبدیل کلمه انجام در تعریف اول به کلمه ی ترک و تبدیل کلمه ی سعادت به کلمه ی عذاب و بالعکس می توانیم تعریف دوم را درست کنیم . 

 

درس یازدهم  : ثبات درعزم

1. اجرای یک برنامه و استمرار آن اعتماد به نفس می آورد و شادابی و نشاط می بخشد .

2. شکستن پیمان و خلف وعده ها سستی اراده و ضعف نفس را در پی دارد .

3. باید میان عزم و عمل فاصله نیفتد تا لذت و شیرینی عمل خیر ، سبب تکرار عمل و استواری عزم گردد .

4. احساس حضور در پیشگاه با عظمت خداوند سبب می شود که اورا ناظر بر اعمال خود ببینیم و از برداشتن قدم های مخالف با عهد و پیمان منصرف شویم .

5. غفلت یعنی بی توجه بودن و سست شدن نسبت به هدف و راه رسیدن به آن ها .

6. غافل کسی است که نبت به عوامل سعادت خود در دنیا و آخرت بی توجه باشد .

7. آن فراموشی که ناشی از غفلت و بی توجهی باشد سزاوار سرزنش است .

8. توجه به سرانجام وفاداری به پیمان و کامیابی در آن آدمی را در عزم خود مصمم تر می کند .

9. باید باور کنیم که خواستن توانستن است .

10. تصمیمی که در زندگی می گیریم فوق توانمام نباشد . برای رسیدن به هدف رعایت میانه روی و اعتدال ضروری است .

11. تدریجی عمل کردن سبب دوام عمل می شود .

12. اعمالی که دوام دارند مؤثرند اگر چه کم باشند . 

13.اجرای یک هدف و برنامهبه انسان اعتماد به نفس می بخشد و سبب شادابی و نشاط می شود .

14. شکستن پیمان و خلف وعده ها سستی اراده و ضعف نفس را در پی دارد و کار به جایی می رسد که شخص با خود می گوید :« من نمی توانم من ضعیف هستم » .

 

درس دوازدهم  :  قدم در بیداری  

1. بقای بر میثاق ، رشد و کمال ما و رضایت پروردگار را در پی دارد و شکستن پیمان به شرمندگی در مقابل او می انجامد .

2. راه وفای به میثاق ، مراقبت از ان است . مراقبت یعنی زیر نظر داشتن ، دقت و توجه .

3. مراقبت از سه جنبه اصل و کیفیت و نیت عمل ضروری است .

4. شخص مراقب باشد به اصل عهد و پیمانی که با خدا بسته عمل کند و هیچ یک از اجزای آن از دست نرود .

5. میزان تاثیر عمل به کیفیت آن بستگی دارد .

6. مهمترین جنبه هر عمل نیت آن است . تاثیر یک عمل در تکامل معنوی انسان وابسته به قصد و نیت عمل کننده است .

7. با ارزیابی و محاسبه میزان موفقیت به دست می آید و عوامل موفقیت یا عدم موفقیت روشن می شود

8. بهترین زمان محاسبه در پایان هر روز و قبل از خواب است . 

9. مراقبت در ابتدای اجرای هر برنامه ضروری تراست چون: برای اینکه اطمینان پیدا کنیم که برنامه ما به درستی شروع شده و اجرا می گردد باید با مراقبت تمام کارها را زیر نظر و توجه قرار دهیم . اگر از ابتدا بدون مراقبت انجام شود منجر به انحرافات بزرگ می گردد

10. کسی که بخواهد خود را اصلاح کند باید مراقبت و محاسبه رعایت کند ابتدا مراقبت می کند اعمالش مورد رضایت خدا باشد و بعد در آخر روز خود را محاسبه می کند که آیا به وظیفه عمل کرد یا نه . پس در واقع محاسبه ، آن مراقبت را تکمیل می کند .

11. تاثیر یک عمل در تکامل معنوی انسان وابسته به قصد و نیت عمل کننده است . باید از نیت خود در اعمال مراقبت نماییم و نگذاریم کارهای بلند و متعالی آلوده به هدف های پست گردد .

12. آسان گیری و گذشت نسبت به خطاهای دیگران پسندیده است و نشانه کرامت و بزرگواری است اما آسان گیری نسبت به اشتباهات خود ، نشانه حقارت و زبونی در مقابل گناه است . 

 

درس سیزدهم  :  آیین رهروی

امام علی ( ع ):    « بهشت با عمل نیکو به دست می آید نه با امید . »

1. راه زندگی را با تنظیم برنامه ای که در آن ، جایگاه هر وظیفه ای به مقتضای زمان معین شده باشد می توان پیمود .

2. هر زمانی اقتضای اعمال خاصی را دارد .

3. دوره کودکی دوره ی ظهور و شکوفایی توانایی های طبیعی و بازی و سرگرمی می باشد .

4. دوره نوجوانی و جوانی ، دوره کسب مهارت های ، دانش اندوزی ، آمادگی برای حضور در جامعه و بخصوص دوره ی شکوفایی معنوی و انتخاب های بزرگ است .

5. گرفتن تصمیم های مناسب با شرایط زمانی و سنی و روحی و خُلقی نیازمند وقت کاردانی و تنظیم نقشه های حساب شده برای زندگی است .

6. ما باید به عنوان برترین موجود در این کره خاکی از تمامی ساعات و ایام عمر بهره ببریم تا هیچ استعدادی را ضایع نکنیم .

7. نوعی ارتباط میان اعمال و زمان ها وجود دارد که ممکن است ما از آن اطلاع نداشته باشیم .

8. پیامبر اکرم (ص) در منزل اوقات خود را سه قسمت می کرد : قسمتی برای عبادت ، قسمتی برای اهل خانه و قسمتی برای رسیدگی به کارهای خود .

9. وظایفی که برای انجام آنها با خدا عهد می بندیم سه دسته اند :

          1 . اعمالی که در ارتباط با خداست مانند نماز و روزه ؛

          2. اعمالی که در ارتباط با بندگان خدا و سایر مخلوقات خداست مثل مبارزه با ظلم ، حفظ محیط زیست ؛

          3. اعمالی که در ارتباط با خود است مانند نظافت و مطالعه .

10. همه این سه دسته از اعمال به قصد کسب رضایت خدا انجام می دهیم .

11. به تحقیق که رسول خدا اسوه نیکویی برای شماست .

12. رسول خدا (ص) شب ها زود می خوابید و در نیمهدوم شب برای نماز شب بر می خاست هنگام برخاستن از خواب برای خدا به سجده می افتاد .

13. رسول خدا (ص) با فروتنی سر سفره می نشست در غذا خوردن با فقیران همنشین می شد . و می فرمود ما مردمی هستیم که تا گرسنه نشویم غذا نمی خوریم و چون بخوریم قبل از سیر شدن دست از غذا می کشیم .

14. شجاعت و توانایی جسمانی رسول خدا (ص) و اهل بیت ایشان نشان می دهد که این بزرگواران علاوه بر کمالات معنوی از بدن سالم و با نشاط نیز برخوردار بودند . رسول خدا (ص) از مردم می خواست شنا کردن ، سوارکاری و تیر اندازی را به فرزندان شان بیاموزند . 

15. سفارشات امام صادق (ع) درباره خواب

            - هر کس با وضو به بستر رود بسترش مسجد اوست .

            - چون به بستر می روی نگاه کن و ببین در روز چه بدست آورده ای و به یاد آر که خواهی مرد و قیامتی در کار است .

            - چون به بستر رفتی تسبیح حضرت زهرا (س) و آیه الکرسی و سوره ناس و فلق را بخوان .

16. آداب غذا خوردن با استفاده از فرمایشات معصومین

           -   آغاز غذا با نام خدا و پایانش با حمد و سپاس او .

           -  پرهیز از زیر نظر گرفتن دیگری و نگاه به لقمه او .

           -  تا گرسته نشده ایم دست بسوی عذا دراز نکنیم و قبل از سیر شدن دست از غذا بکشیم .

           -  خوردن غذا به آهستگی و آرامی .

           -  آب را سه نفس بنوشیم و با بسم الله شروع و با الحمدلله تمام کنیم .

17. موجودات دیگر با هدایت غریزی به سوی رفع نیاز خود حرکت می کنند اما انسان باید با فکر و انتخاب خود به رفع نیازهای خود بکوشد که گاهی عواملی مانع می شود و بنابراین امکان دارد عمرهرز رفته و تلف شده داشته باشد .

18.غصب کردن حرام است یعنی نمی شود به ناحق مال دیگری را تصاحب کرد هرگونه تصرفی و از جمله خوردن آن گناه دارد و واجب است هر چه زودتر به صاحبش برگرداند .

19. حیوانات حرام گوشت :

            پستانداران حرام گوشت : درندگان مانند شیر و پلنگ و ببر و گرگ و سگ و خرس و کفتار وکلا سگ سانان و گربه سانان و میمون و خرگوش و موش و جوجه تیغی و ... و کرگدن و فیل و خوک ( که بیش از دو سم دارند ) و پستانداران دریایی مثل نهنگ و فک و شیر دریایی ...

           پرندگان حرام گوشت : پرندگان شکاری و درنده ( نظیر عقاب و قرقی و باز و لاشخور ) و کلاغ ، طاووس ، خفاش ، پنگوئن و ... ( پرندگان حرام گوشت ثابت نگهداشتن بالشان بیشتر از بال زدن آنهاست و دیگر اینکه سنگدان و انگشت پشت پا نظیر شست در انسان ندارند . )

           ماهیان حرام گوشت : ماهیان بدون پولک نظیر کوسه . اره ماهی حرام هستند . حیوانان بی مهره : بجز ملخ و میگو بقیه حرامند مانند کرم ها ، حلزون ، هشت پا ، خرچنگ و انواع حشرات . 

 

درس چهاردهم  :  کتاب زندگی

1. قرآن کریم ، راهنمای زندگی ماست .

2. اولین برنامه ی زندگی ، تعیین وقت مناسبی برای خواندن قرآن کریم است .

3. مناسب ترین وقت برای خواندن قرآن دوران جوانی و نوجوانی است که انسان آمادگی بیشتری برای دریافت حقایق قرآن دارد .

4. هرکس در جوانی قرآن بخواند قرآن با گوشت و خونش در می آمیزد . 

5- پیامبر اکرم (ص) در حدیثی که معروف به حدیث ثقلین است می فرماید : من از میان شما می روم و دو چیز گرانبها از خود به یادگار می گذارم یکی کتاب خدا و دیگری اهل بیتم مادام که به این دو چنگ بزنید گمراه نخواهید شد و این دو از یکدیگر جدا نخواهند شد . » از این حدیث معلوم می شود که اهل بیت پیامبر (ص) که پیوند ناگسستنی با قرآن دارند همسنگ و همطراز با قرآن هستند از علم و عصمت برخوردارند و از قدرت تعلیم و تبیین قرآن برخوردارند .

6. قرآن کتاب هدایت بشر به سوی سعادت ابدی است . این برنامه ی زندگی از جانب کسی است که انسان را خلق کرده است و بهتر از هر کس انسان و سعادت او را می شناسد . پشت کردن به این برنامه جز گمراهی و شقاوت ثمری نخواهد داشت . 

 

درس پانزدهم  :  در حضور دوست

مرحله ی اول  -  تکمیل گزاره ها :

            1. سزاوار است که پیوسته و در همه حال به یاد خدا باشیم .

            2. رستگاری انسان در گرو یاد خدا بودن است .

            3. هر کس از یادخدا روی گردان باشد شیطان همراه و همدم او خواهد شد .

            4. نماز چیزی جز به یاد خدا بودن نیست . 

توضیح ارتباط جمله چهارم با جمله اول با ذکر نمونه هایی از عبارت های نماز دارد :

           1. تکبیره الاحرام در اول نماز در واقع یاد خداست .

           2. بسم الله الرحمن الرحیم در هر سوره و اوایل سوره حمد یاد خداست .

           3. تسبیحات اربعه در رکعت سوم و چهارم یاد و ذکر خداست . 

  مرحله ی دوم :  تکمیل گزاره ها :

           1. همه ی موجودات خدا را حمد و تسبیح می کنند .

           2. شایسته است که ما نیز خدای خود را حمد و تسبیح کنیم .

           3. حمد و تسبیح نمونه هایی از یاد و ذکر خداوند است . 

عبارت هایی از نماز را که درباره ی حمد و تسبیح خداوند است :

           1. گفتن تکبیره الاحرام نوعی حمد و تسبیح خداست ، زیرا او را به بزرگی یاد می کنیم .

           2. در سوره حمد : الحمدلله رب العالمین

           3. سبحان ربی العظیم و بحمده

           4 . سبحان ربی الاعلی و بحمده

           5. در تسبیحات اربعه : سبحان الله و الحمدلله

           6 . سوره توحید : قل عو الله احد الله الصمد ... 

  مرحله ی سوم   -    تکمیل گزاره ها :

          1. در هنگام نیاز همواره خدا را می خوانیم زیرا او به ما نزدیک است و دعاهای مارا اجابت می کند .

          2. در خواست هایخود را با تضرع و نهانی با او در میان می گذاریم .

          3. هیچ دعایی را خداوند بی پاسخ نمی گذارد . 

   عبارت هایی از نماز را که بیانگر دعا و درخواست از خداست :

            1. اهدنا الصراط المستقیم

            2. ایاک نستعین

            3. اللهم صل علی محمد و آل محمد

            4. ربنا اتنا فی الدنیا حسنه و فی الا خره حسنه 

  مرحله ی چهارم :

            عنوان مرحله اول : یاد خدا

            عنوان مرحله دوم : تسبیح و حمد خدا

            عنوان مرحله سوم : نیایش به در گاه خدا 

   ارتباط هر مرحله با مراحل دیگر :

            حمد و تسبیح خدا که مرحله دوم است چیزی جز یاد خدا کردن که مرحله اول می باشد نیست و چون خدا از هر نقصی منزه و دارای همه صفات کمال است ( مرحله دوم ) پس به درگاه او نیایش می کنیم و نیازهایمان را از او می خواهیم . 

 

درس شانزدهم  :  شوق دیدار

1. در نماز با حمد و تسبیح خدارا یاد می کنیم .

2. در نماز نیازهای خود را از درگاه پر مهر و محبت خدا طلب می نماییم .

3. نمازستون خیمه دین و مهمترین معیار وفاداری به عهد خویش با خداست .

4. شرط ورود به پیشگاه الهی داشتن پاکی و طهارت است .

5. وضو و طهارت ظاهری رمزی از طهارت باطنی است .

6. اصل در طهارت ، طهارت روح و آراستگی آن به تقوا و زییایی های معنوی است .

7. در وضو دستها را می شوییم تا نشانی بر عزم شستن دل و روح از غبار پلیدی ها و زشتی ها باشد .

8. روی را با آب تطهیر می کینم تا بدانیم که آبرومند و روسفید می توان به محضر محبوب راه یافت .

9. مسح سر نشانه آن است که با تفکر صادقانه و  اندیشه های الهی می توان در محضر او حاضر شدو می توان صراط مستقیم را پیمود و خود را به دریای رحمت حق رساند .

10. مسح پا نشانه آن است که با قدم صدق می توان صراط مستقیم را پیمود و خود را به دریای رحمت حق رساند .

11. در وضو ، شستن صورت و دست ها و مسح سر و پاها واجب است زیرا این ها همان عضوهایی هستند که به هنگام ایستادن در پیشگاه خداوند آشکارند و در نماز به کار گرفته می شوند 

12. فواید وضو از دیدگاه امام رضا (ع) :

          1   - کسالت و خمودی را ازانسان دور می کند .

          2- با تزکیه دل را برای ایستادن در پیشگاه خداوند آماده می سازد .

          3- اعضایی که هنگام نماز آشکارند و کار گرفته می شوند در وضو شسته یا مسح می شود . 

 

درس هفدهم  :   همدلی و همراهی

1. آدم بی دوست فقیر ترین آدم هاست .

2. انسان عاجز کسی است که نتواند با کسی دوست شود و عاجز تر از او کسی است که دوستانی راهم که دارد از دست بدهد .

3. دوست آئینه انسان است .

4. دوست خوب بی جهت از انسان تعریف و تمجید نمی کند . از گفتن نقص ها دریغ ندارد اما هرگز دوستش را تحقیر نمی کند هرف او از دوستی منافع شخصی نیست .

5. محبوب ترین دوست ها کسانی هستند که عیب آدمی را به او هدیه کنند .

6. دوستی شدید انسان را شبیه دوشت خود می سازد .

7. انسان خوشبخت کسی است که با انسانهای کریم هم صحبت باشد .

8. انسان زیبایی ها و خوبی ها را دوست دارد و وقتی که فکر کند آن زیبایی و خوبی در کسی وجود دارد به اوعلاقه مند می شود .

9. دوستان واقعی یاد خدا را در دل زنده می کنند . آنان به زیبایی خرد آراسته اند . خیانت کار و سخن چین و ستمگر نیستند . 

10.عامل تنهایی و نداشتن دوست در انسان  :یکی از عوامل مهم خودخواهی انسان است و عامل دیگر خود کم بینی او .

11. دوست خوب را به آئینه تشبیه می کنند  زیرا مانند آئینه از انسان تعریف نابجا نمی کند . از نشان دادن نقص ها همچون آئینه دریغ ندارد .

امام صادق (ع) :  « محبوب ترین برادران پیش من کسی است که عیب های مرا به من هدیه دهد . »

امام علی (ع) :  « خوشبخت ترین انسانها کسانی هستند که با کریمان ، ندیم و هم صحبت اند » .

دوست قابل اعتماد :

          1. اهل گناه نیست بلکه از گناه دیگران نیز ناراحت می شود .

          2 . اهل شرارت نیست .

          3. اهل دروغ نیست . 

 

درس هجدهم   :  ادب دوستی

1. حفظ دوستی مشکل تر از پیدا کردن دوست است . زیرا این مشکل بودن دو جهت دارد .یکی از جهت گران بها و با ارزش بودن و دیگری از جهت ظرافت و شکنندگی .

2. پایداری رابطه دوستی و رسیدن به ثمرات و نتایج آن بستگی به انجام مسئولیت های متقابل دارد .

3. شخصیت دوست را باید محترم شمرد .

4. حق دوست و برادر را نباید ضایع کرد .

5. نباید انتظار داشته باشیم دوست ما هر گونه خواسته ی ما را برآورده سازد .

6. دوست باید خیر خواه دوست خود باشد .

7. حد دوستی را باید رعایت کرد . یعنی در دوستی میانه روی باید داشت . 

8. تربیت خانوادگی در شخصیت انسان موثر است و افراد پاک و لایق در خانواده های پاک تربیت می شوند . لذا شناخت خانواده دوست برای انتخاب او مفید است . 

9. به زحمت انداختن ، ظلم و اجحاف ، شوخی های آزار دهنده ، استفاده بیش از حد و بدون اجازه از امکانات دوست و باعث سستی دوستی می شود

.امام علی (ع) :  به اتکاء رابطه صمیمانه و دوستانه ، حق برادرت را ضایع مکن .زیرا این عمل رابطه دوستی را از بین می برد و کسی که حقش را ضایع ساخته ای دیگر دوست تو نخواهد ماند .

10 . امام علی (ع) درباره کسانی که توقع نامعقول از دوست خود دارند می فرماید :

« کسی که از دوست خوئ جز به فداکاری خشنود نمی شود ، همواره در خشم و ناراحتی است . »

11. رسول خدا (ص) « دوستان خوب مانند دو دستی هستند که هنگام شستن ، یکدیگر را تمیز می کنند و از آلودگی ها پاک می سازند . » 


موضوعات مرتبط: دین و زندگی اول دبیرستان
[ جمعه بیست و پنجم آبان 1386 ] [ 11:26 ] [ حسن زرین کلاه ]

 

 

درس اول : در پیشگاه نور

1. انسان همواره در حال انتخاب است و انتخاب درست متکی بر شناخت درست است .

2. اگر بخواهیم دل بستگی های کوچک وپست ما را به خود جلب نکند بلکه مجذوب یک انتخاب و هدف بزرگ شویم باید شناخت درستی از خوبی ها و زیبائی ها داشته باشیم .

3. داستان حضرت ابراهیم (ع) و نفی معبود ها و دلبستگی های کوچک توسط او، مثال روشنی است بر مدعای ما .

4. او هر معبودی را که غروب و افول داشت دوست داشتنی و سزاوار دل بستن نمی دانست .

5. از دیدگاه حضرت ابراهیم (ع) هر چیز که افول و غروب داشته باشد معلوم است که تحت سیطره و قدرت موجود دیگری قرار دارد

6. اموری مانند ستاره و ماه و خورشید که حرکت و طلوع و غروب دارند نمی توانند معبود ما باشند معبود ما کسی است که اینها را خلق کرده و بر طبق یک نظام خاصی آنها را به حرکت درآورده است . 

7.از دیدگاه حضرت ابراهیم (ع) هر چیز که افول و غروب داشته باشد معلوم است که تحت قدرت و سیطرهء موجود دیگری قرار دارد . معبود ما کسی است که این ها را خلق کرده است و بر طبق نظام خاصی آن ها را به حرکت در آورده است . 

 

  درس دوم : تفکری در خویش

1. هر انسان همواره در حال انتخاب است .

2. نوجوانی و جوانی را باید آغاز انتخاب های بزرگ داشت .

3. همهء موجودات در مسیر از نقص به کمال در حرکتند .

4. رسیدن به کمال یعنی آشکار شدن استعدادهای نهفته .

5. انسان بر خلاف گیاهان و حیوانات استعدادهای نامحدود دارد .

6. انسان جویای کمال است همه تلاشهای او بیانگر این خصوصیت اوست .

7. لحظهء زیبا برای انسان لحظه ای است که انسان به کمالی برسد .

8. درخت وجود انسان با شکوفایی همه استعدادها شادابی می گیرد .

9. کسی که همه استعدادهای او بطور متوازن رشد کند انسانی کامل و دوست داشتنی است .

10. مهمترین استعدا انسان بی نهایت طلبی اوست .

11. بی نهایت ( کمال مطلق ) کسی جز خدا نیست و انسان دانسته و یا ندانسته بدنبال خداست .

12. انسان بر خلاف گیاه و حیوان با تفکر و انتخاب خود باید راه کمال را بپوید .

13. نمونهء برجستهء انسان به کامل امام علی (ع) است زیرا همهء ابعاد وجودی او متوازن و در حد اعلاء رشد کرده است . 

14.استعدادهای گیاهان و حیوانات محدود است . یک هسته ی خرما می خواهد به یک نخل تنومند تبدیل شود و ... ولی استعدادهای انسان متنوع و گسترده است . دیگر اینکه آدمی بی نهایت طلب است گیاه یا حیوان وقتی به سر منزل رسید متوقف می شود ولی استعداد انسان پایان ندارد به هر مرحله می رسد بالاتر را طلب می کند . 

15.گیاهان بطور طبیعی و حیوانات بطور غریزی استعدادهای خود را شکوفا می کنند اما انسان مسئول سرنوشن خود است او باید از « قدرت تفکر و تعقل » و « قدرت انتخاب » خود استفاده کند یعنی خوبی ها را بشناسد و با انتخاب آن راه ها ، بسوی کمال حرکت کند . 

16.« انا هدینا السبیل اما شاکرا و اما کفورا » ؛ ما راه را به او « انسان » نشان دادیم یا سپاسگزار (و پذیرا ) خواهد بود یا نا سپاس . این آیه شریفه نشان می دهد که خداوند قدرت تشخیص راه را از بی راهه در نهاد انسان گذاشته است و او خود باید راه راست را انتخاب کند که در این صورت سپاسگزار نعمت خدا بوده است وگرنه موجودی ناسپاس خواهد بود . 

.پیام های اصلی درس 2

            - موجودات عالم در مسیررهائی از نقص بسوی کمال در حرکتند .

            - منظور از رسیدن به کمال عبارتست از شکوفائی استعدادها .

            - انسان موجود جویای کمال است .

            - لحظهء زیبا برای انسان لحظه ای است که انسان به کمالی برسد .

            - گیاهان و حیوانات استعدادهای محدود دارند .

            - یکی از استعدادهای انسان بی نهایت طلبی اوست .

            - بی نهایت ( کمال مطلق ) کسی جز خدا نیست .

            - انسان با تفکر و انتخاب خود راه کمال را می پیماید . 

 

  درس سوم : هدف های اصل زندگی

1. انسان ها دارای استعدادهای گوناگونی هستند که با شکوفا کردن آن ها به کمال می رسند .

 2. آن ها در انتخاب هدف ها و دلبستگی ها با یکدیگر اختلاف دارند .

 3. منشاء انتخاب های انسان اندیشه و تفکر اوست .

 4. اگر در بینش ها اختلاف باشد در انتخاب هدف ها و دل بستگس ها نیز اختلاف پیش می آید .

 5. اگر خود و استعدادهای خود را درست بشناسیم ، به انتخاب درستی هم دست خواهیم زد .

6. رفتار هرکس تجلی انتخاب های او و انتخاب هایش آیینۀ بینش ها و نگرش های اوست .

 7. آدم های بزرگ مقاصد بزرگ دارند .

 8. ما برای انتخاب صحیح هدف ها و دل بستن به آنها معیار و ملاک می خواهیم .

9. چون خداوند خالق ماست بنابراین از هرکس به ما آگاه تر و مهربان تراست و بنابراین در کتابش معیارهایی برای انتخاب هدف های اصلی به ما ارائه کرده است .

10. از نظر قرآن هدف های دنیایی سه ویژگی دارند : - تمام شدنی و پایان پذیرند . - احتمال نرسیدن به هدف های زود گذر هست . - اگر به عنوان هدف اصلی انتخاب گردند مانع رسیدن به مقاصد دیگر می شوند .

 11. از نظر قرآن هدف هایی آخرتی سه ویژ گی دارند : - نامحدودند و بی پایان . - سعی برای هدف های آخرتی نتیجه بخش است . - توجه به آنها مانع نیل به مقاصد دیگر نیست .

 12. راه درست در زندگی آن است که هدف های آخرتی را اصل قرار بدهیم و هدف های دنیایی را وسیله و نردبان برای رسیدن به هدف های آخرتی در نظر بگیریم . 

 

پیام های اصلی درس :

         1) انسانها در انتخاب هدف ها و دل بستگی ها با یکدیگر اختلاف دارند .

        2) منشاء انتخاب های انسان اندیشه و تفکر اوست .

        3 ) اگر خود را درست بشناسیم انتخاب هایمان درست خواهد بود .

         4) رفتار هرکس تجلی انتخاب های او و انتخاب هایش آیینهء بینش ها و نگرش های اوست .

        5) ما برای انتخاب هدف نیازمند به معیار هستیم و چون خداوند از هرکس به ما آگاهتر و مهربانتر است بهترین معیارها را در کتابش به ما ارائه کرده است .

        6) از نظر قرآن راه درست آنست که هدفهای آخرتی که نامحدود و جاودانه اند را اصل قرار دهیم و هدفهای دنیایی را وسیله و نردبان برای رسیدن به هدفهای آخرتی قرار دهیم . 

 

درس چهارم : برترین کمال

1. هدف های پایان پذیر ارزش و اهمیت یکسان ندارند .

2. هدف های اخروی هم درجات متفاوتی دارند .

3. برخی از هدف ها به گونه ای هستند که رسیدن به آن ها مساوی است با رسیدن به هدف های دیگر .

4. هر چه هدف ما برتر و جامع تر باشد نهال وجود ما پر بارتر و متناسب تر و زیباتر رشد خواهد کرد و به کمال خواهد رسید .

5. خداوند مبدأو سرچشمه ی خوبی هاست . هر خوبی در این جهان و آن جهان از اوست .

6. آدمی در ذات خود در جسنجوی سرچشمه ی خوبی ها و زیبایی هاست و تا به آن نرسد آرامش نخواهد یافت .

7. پس مقصود و محبوب نهایی ما ذات مقدس خداوند است .

8. اگر روح انسان بی نهایت طلب است ، شایسته است که تنها تقرب و نزدیکی به خدای بزرگ مقصد نهایی او باشد .

9. تقرب به برترین محبوب و مقصود سهم بلند همتان کوشاست .

10. حضرت ابراهیم (ع) به مردم آموخت که نباید به هدف های پایان پذیر دل بست بلکه باید روی به سوی کسی نمود که پایانی ندارد و خالق جهان آفرینش است . خدایی که سرچشمه ی خوبی ها و زیبایی ها است .

ویژگی های هدف های دنیایی و آخرتی. ( با توجه به قرآن )

              1) آن چه خدایی است پایان ناپذیر و همیشگی است .

              2) آن چه خدایی نیست نابود شدنی است .

              3) خوبی های این جهان کالای اندکی بیش نیست .

              4) آنچه نزد خداست برتر و پایدارتر از خوبی های این جهان است .

              5) پاداش های دنیا و آخرت همه از سوی خداست .

              6) برترین پاداش برای انسان خشنودی خداست .

پیام های اصلی درس:

            1.هدف های جامع به گونه ای هستند که رسیدن به آن ها مساوی با رسیدن به هدف های دیگر است .

            2.هر چه هدف ما جامع تر باشد وجود ما پربارتر و زیباتر رشد خواهد کرد .

            3.خداوند مبدأ همه خوبی هاست زیرا هر خوبی که در این جهان باشد از اوست .

            4.انسان در ذات و سرشت خود به دنبال مبدأ خوبی ها و کمال ها است و تا به آن نرسد آرامش نخواهد یافت .

            5.مبدأ همه ی کمال ها و خوبی ها خداست و بنابراین انسان موجود خداجوست .

            6.تقرب به برترین محبوب و مقصود سهم بلند همتان کوشاست .

ارتباط میان درس اول و درس چهارم :

در درس اول در مورد حضرت ابراهیم (ع) دیدم که او از معبودی که غروب و افول می کند بیزاری می جوید و رو به سوی خالق آسمانها و زمین می آورد . در درس چهارم همین مطلب تحلیل شده است . انسان ذاتاموجود کمال جوست و تا به کمال مطلق نرسد آرام نمی گیرد و خداوند مبدأ و سرچشمه ی همه ی خوبی هاست چون آن ها را خلق کرده است . پس مقصود و مطلوب انسان خداست . 

 

  درس پنجم : تو را چگونه بخوانم ؟

1. وجود خدا برتر از هر خیال و اندیشه است .

2. او را چنانکه شایسته است نتوان شناخت زیرا خرد هیچ معلول و مخلوقی نمی تواند به علت و خالق خود احاطه پیدا کند .

3. اگر اندیشه انسان از احاطه بر ذات خداوند محروم است پس او را از راه آیات و نشانه هایش باید شناخت .

4. هر جمال و جلالی که در عالم است نشانه ای از جمال و جلال اوست .

5. اوصاف خداوند برتر از همه کائنات است زیرا او خالق و دیگر چیزها مخلوقند او کمال بی نهایت است و آنها متناهی .

6. تنها صاحب اختیار عالم و منبع همه کمالات عالم خداست .

7. هیچ چیز از خود استقلالی ندارد موثر در هستی تنها خداست و همه متکی به او هستند .

8. انسان به کسی عشق و محبت دارد که همه کمالات را دارا باشد . خداوند دارای همه کمالات می باشد پس تنها او سزاوار عشق و پرستش می باشد . 

. اسماء و صفات خدارا که در این درس آمدهاست :.

برتر از خیال علت پروردگار صاحب خوبی ها خالق سرچشمه ی نور اقیانوس بیکرانه کامل نامحدود جاویدان مالک حقیقی غنی حمید مدبر مأوای بی پناهان یار دادخواهان هادی آرام جان بهترین مقصود محبوب تر از هر محبوب همدم غریبان سامان بخش هر پریشان. 

 

درس ششم   -   صفات خدا در کلام خدا

1. این جهان آیت و نشانه ی اوصاف الهی است .

2. هر خیر و کمالی در جهان از خیر و کمال خداوندی که آفریننده ی آن است سرچشمه گرفته است .

3. انسان و جهان نشانه های حکمت ، قدرت ، علم ، رحمت و ... الهی است .

4. قرآن می فرماید : در زمین برای اهل یقین نشانه هاست و نیز در خودتان ، آیا نمی نگرید ؟ 

 

درس هفتم : در حمد و تسبیح محبوب

1. هیچ وصف نیکویی را نمی توان سراغ گرفت که خداوند به آن متصف نباشد .

2. خداوند وجود کامل است و هر وجود کامل همه ی صفات نیکو را داراست . پس خداوند همه ی صفات نیکو را داراست .

3. خداوند صفات کمالی موجودات را دراست نه صفاتی که از نقص سرچشمه می گیرد .

4. صفاتی که حکایت از نقص می کند چیزی نیستند که تا خداوند به آن ها متصف باشد مثلا جهل فقدان علم و عجز فقدان قدرت است .

5. ما صفاتی را که جنبه یکمال دارند به خدا نسبت می دهیم ( صفات ثبوتی ) و صفاتی را که جنبه ی نقص دارند از او سلب می کنیم ( صفات سلبی ) 

هشت جمله به صورت مناجات که در آن خداوند حمد و تسبیح شده است:

              1. حمد : خدایا تو مهربانی ، رحمتت همه را فرا گرفته است .

              2. حمد : خدایا تو بر پنهان و آشکار علم داری .

              3  . حمد : خدایا تو با قدرت بی انتهایت آسمانها را برافراشتی .

              4. حمد : خدایا تو با لطف گسترده ات همه موجودات را به کمال شایسته خود می رسانی .

 

              1. تسبیح : پروردگار من اگر همه موجودات از خود استقلالی ندارند تو قائم بخود و برپادارنده دیگرانی .

              2. تسبیح : پروردگار من اگر همه عاجز و ناتوانند تو قدرتمند و توانا هستی .

              3. تسبیح : پروردگار من اگر همه زوال پذیر و فانی اند تو باقی و ابدی هستی .

              4. تسبیح : پروردگار من اگر همه موجودات روزی خور خوان نعمت تو هستند تو روزی بخش دیگران هستی . 

. صفات ثبوتی و سلبی  شعر:

صفات ثبوتی : پاک ، توحید ، حکیم ، عظیم ، کریم ، رحیم ، مستحق ثنا ، نامحدودی ، عز ، جلال ، علم ، یقین ، نور ، جود ، ستار ، حمد .

صفات سلبی : رنج ، درد ، نیاز ، بیم ، عیب ، خطا ، جنبش ، کمیت ، مثل داشتن ، ضد داشتن . 

 

درس هشتم : در پناه ایمان

1. اگر کسی به مرحله ی ایمان برسد می تواند به بهره ها و ثمرات آن امیدوار باشد .

2. مؤمن کسی است که عمل صالح انجام می دهد . زیرا هر کس به مرحله ی ایمان رسید به آن چه ایمان آورده عمل می کند .

3. عمل صالح و کار شایسته وقتی ارزش مند است که بر اساس ایمان به خدا و به خاطر او انجام گرفته باشد .

4. عمل شایسته ثمره ی ایمان است .

5. علم و شناخت مانند چراغ است که راه را نشان می دهد اما برانگیزاننده و محرک انسان به عمل ایمان است .

6. جایگاه علم ، ذهن و اندیشه ی آدمی است و جایگاه ایمان قلب انسان می باشد .

7. ایمان قلبی محرک و انگیزه انسان برای حرکت است .

8. قلب کانون وجود آدمی است .

9. دوستی و یا تنفر نسبت به کسی مربوط به قلب است .

10. اطمینان و آرامش و یا اضطراب و پریشانی از صفات قلب است .

11. ایمان باور و اعتماد قلبی همراه با حب و دوستی و اعتماد و اطمینان است که شوق به سوی عمل را در انسان ایجاد می کند .

12. در صورتی قلب برای پذیرش حقیقت آماده است که به زیبایی هایی آراسته و از آلودگی هایی دور باشد .

13. قلب مقدس ترین حرم عالم هستی است .

14. ایمان درختی است که در قلب جوانه می زند و تناور می گردد و بر شاخه های آن اعمال شایسته و نیکو پدیدار می شود 

برای اینکه آگاهی از یک کار خوب به عمل منجر  شود :

باید آگاهی از عقل و ذهن عبور کند و به قلب برسد به گونه ای که قلب آن را باور کند . از آنجا که قلب مرکز محبت و شوق است وقتی حقیقتی را باور کرد بدان حقیقت شوق پیدا می کند و همت انسان را به سوی آن بر می انگیزد . در این حالت است که انسان بدان حقیقت دل می بندد و احساسی از اطمینان و آرامش وجودش را فرا می گیرد .

 

درس نهم :  قدم در وادی امن

1. قلب پاک نوجوان و جوان دریچه ای گشوده به آسمان است .

2. پاکی دوران جوانی فرصتی طلایی برای رسیدن به ایمان است .

3. انسان با قلبی پاک از مادر متولد می شود و این پاکی اغلب تا جوانی باقی می ماند .

4. نوجوانی و جوانی خوشبخت است که پاکی اغلب تا جوانی باقی می ماند .

5. هر اندازه که پاکی بیشتر باشد درهای لطف و رحمت خداوند به روی انسان بازتر است .

6. انسان تا قوای جوانیش هست تا روح لطیف جوانی هست تاریشه های فساد در او کم است می تواند خودش را اصلاح کند .

7. تفکر پیرامون آیات خدا و توجه دائم به خدا و نعمت های او و انس با عوامل تقویت کننده یاد خدا و دوری از موانع یاد خدا و انجام نیکی و دوری از بدی و رعایت واجبات و محرمات از عوامل رسیدن به ایمان و حفظ آن است . 

8.جهان و زیبایی های آن نشانه های زیبایی ، علم ، قدرت و رحمت خداست توجه به آنها یاد خدارا در دل زنده می کند و رحمت خدا را یادآور می شود و این یادآوری بر دوستی و محبت ما به او می افزاید . 

9.توجه دائم به او ارتباط ما با خدا را افزایش می دهد و این پیوند را مستحکم می کند . یکی از حکمت های نمازهای پنج گانه زنده نگهداشتن یاد خدا در تمام طول شبانه روز است . 

10.در سنین بزرگسالی ریشه های اخلاق فاسد در انسان زیادتر می شود و جهاد مشکل تر است ولی در سن جوانی و نوجوانی بواسطه پاکی خود به ملکوت نزدیک تر است و بنابراین تلاش برای اصلاح و خودسازی آسانتر است . 

11.انجام گناه مهم ترین عامل تضعیف ایمان است . هر گناه چون غباری صفحه دل را می پوشاند و به اندازه خود مانع رسیدن نور در حقیقت می گردد . 

 

درس دهم : عزم خوب زیستن

1. عزم به معنی اراده ، قصد و آهنگ به سوی هدفی است .

2. آدمی با عزم و اراده خود آنچه را انتخاب کرده عملی می سازد .

3. عزم ظهور گوهر انسانیت یعنی اختیار است .

4. تفاوت درجات انسان به درجات عزم اوست .

5. کار بزرگ عزم بزرگ می طلبد .

6. قدم گذاشتن در راه زندگی سعادتمندانه نیازمند عزمی قوی است .

7. عهد با خدا عهدی برای رضایت او و سعادت و رستگاری ماست .

8. خدا از ما وقتی راضی است که در مسیر خوشبختی باشیم .

9. آنچه خداوند در مسیر بندگی از ما می خواهد فقط برای خوشبختی ماست زیرا او کمال بی نیازی است او نقصی ندارد که بخواهد که با درخواست از ما آن را برطرف کند و ماهم از خود چیزی نداریم که تقدیم او کنیم .

10. خدا چون ما را خلق کرده است ما و خوشبختی ما را دوست دارد اگر می گوید این راه را بروید برای آن است که به سعادت خود برسیم . پس رضایت او در کمال و خوشبختی ما و اطاعت از او راه سعادت ماست .

11. دین همان راه کمال و خوشبختی یعنی راه رضایت خداست .

12. عزم برحرکت به سوی کمال و کسب رضایت خدا عزم بر دینداری است .

13. وفای به عهد و پیمان عین دینداری است .

14. میزان دینداری ما به میزان وفاداری به این عهد است

15. عهد و میثاق میان انسان و خدا سه مرحله دارد : 1- عهد برای قدم گذاشتن در اصل راه 2-تجدید روزانه عهد 3- تکمیل عهد .

16. اعمالی که لازمه پیمودن راه خوشبختی است و بدون آن این راه طی نمی شود واجب نام دارد .

17. اعمالی که مانع پیمودن راهند و مارا از مسیر خوشبختی دور کنند حرام نامیده می شوند .

18. انجام واجبات و دوری از محرمات همان پیمودن راه رستگاری و رضای دوست است .

19. اعمالی که رفتن به سوی کمال را آسان تر می کنند و رسیدن به درجات برتر رستگاری را میسر می سازند مستحب نام دارند .

20. اعمالی که از سرعت حرکت می کاهند و توفیق رسیدن به درجات برتر خوشبختی را سلب می کنند مکروه نامیده می شوند

21. کارهای عادی روزانه که اثر خاصی ندارند مباح نامیده می شوند .

22. تجدید میثاق روزانه غفلت و سهل انگاری را می زداید و مارا در عمل ثابت قدم تر می نماید. 

23.انسان با عزم و اراده ی خود آن چه را در اختیار و انتخاب کرده است عملی می سازد . به همین جهت عزم ظهور گوهر انسانیت یعنی اختیار است . 

24.انسان هر صفتی را که نشانه کمال باشد دوست دارد . انسانهای با اراده و مصمم دارای کمالاتی از قبیل ثبات قدم و اعتماد به نفس و صبر و ... هستند از این جهت دوست داشتنی هستند ولی انسانهای بی اراده از این کمالات برخوردار نیستند و ناقصند بنابراین دوست داشتنی نیستند . 

25. تعریف اول از واجب ، حرام ، مستحب و مکروه اساس تعریف دوم است  چون کلمه انجام نقطه ی مقابل ترک است و کلمه ی سعادت نقطه ی مقابل کلمه ی عذاب است بنابراین با تبدیل کلمه انجام در تعریف اول به کلمه ی ترک و تبدیل کلمه ی سعادت به کلمه ی عذاب و بالعکس می توانیم تعریف دوم را درست کنیم . 

 

درس یازدهم  : ثبات درعزم

1. اجرای یک برنامه و استمرار آن اعتماد به نفس می آورد و شادابی و نشاط می بخشد .

2. شکستن پیمان و خلف وعده ها سستی اراده و ضعف نفس را در پی دارد .

3. باید میان عزم و عمل فاصله نیفتد تا لذت و شیرینی عمل خیر ، سبب تکرار عمل و استواری عزم گردد .

4. احساس حضور در پیشگاه با عظمت خداوند سبب می شود که اورا ناظر بر اعمال خود ببینیم و از برداشتن قدم های مخالف با عهد و پیمان منصرف شویم .

5. غفلت یعنی بی توجه بودن و سست شدن نسبت به هدف و راه رسیدن به آن ها .

6. غافل کسی است که نبت به عوامل سعادت خود در دنیا و آخرت بی توجه باشد .

7. آن فراموشی که ناشی از غفلت و بی توجهی باشد سزاوار سرزنش است .

8. توجه به سرانجام وفاداری به پیمان و کامیابی در آن آدمی را در عزم خود مصمم تر می کند .

9. باید باور کنیم که خواستن توانستن است .

10. تصمیمی که در زندگی می گیریم فوق توانمام نباشد . برای رسیدن به هدف رعایت میانه روی و اعتدال ضروری است .

11. تدریجی عمل کردن سبب دوام عمل می شود .

12. اعمالی که دوام دارند مؤثرند اگر چه کم باشند . 

13.اجرای یک هدف و برنامهبه انسان اعتماد به نفس می بخشد و سبب شادابی و نشاط می شود .

14. شکستن پیمان و خلف وعده ها سستی اراده و ضعف نفس را در پی دارد و کار به جایی می رسد که شخص با خود می گوید :« من نمی توانم من ضعیف هستم » .

 

درس دوازدهم  :  قدم در بیداری  

1. بقای بر میثاق ، رشد و کمال ما و رضایت پروردگار را در پی دارد و شکستن پیمان به شرمندگی در مقابل او می انجامد .

2. راه وفای به میثاق ، مراقبت از ان است . مراقبت یعنی زیر نظر داشتن ، دقت و توجه .

3. مراقبت از سه جنبه اصل و کیفیت و نیت عمل ضروری است .

4. شخص مراقب باشد به اصل عهد و پیمانی که با خدا بسته عمل کند و هیچ یک از اجزای آن از دست نرود .

5. میزان تاثیر عمل به کیفیت آن بستگی دارد .

6. مهمترین جنبه هر عمل نیت آن است . تاثیر یک عمل در تکامل معنوی انسان وابسته به قصد و نیت عمل کننده است .

7. با ارزیابی و محاسبه میزان موفقیت به دست می آید و عوامل موفقیت یا عدم موفقیت روشن می شود

8. بهترین زمان محاسبه در پایان هر روز و قبل از خواب است . 

9. مراقبت در ابتدای اجرای هر برنامه ضروری تراست چون: برای اینکه اطمینان پیدا کنیم که برنامه ما به درستی شروع شده و اجرا می گردد باید با مراقبت تمام کارها را زیر نظر و توجه قرار دهیم . اگر از ابتدا بدون مراقبت انجام شود منجر به انحرافات بزرگ می گردد

10. کسی که بخواهد خود را اصلاح کند باید مراقبت و محاسبه رعایت کند ابتدا مراقبت می کند اعمالش مورد رضایت خدا باشد و بعد در آخر روز خود را محاسبه می کند که آیا به وظیفه عمل کرد یا نه . پس در واقع محاسبه ، آن مراقبت را تکمیل می کند .

11. تاثیر یک عمل در تکامل معنوی انسان وابسته به قصد و نیت عمل کننده است . باید از نیت خود در اعمال مراقبت نماییم و نگذاریم کارهای بلند و متعالی آلوده به هدف های پست گردد .

12. آسان گیری و گذشت نسبت به خطاهای دیگران پسندیده است و نشانه کرامت و بزرگواری است اما آسان گیری نسبت به اشتباهات خود ، نشانه حقارت و زبونی در مقابل گناه است . 

 

درس سیزدهم  :  آیین رهروی

امام علی ( ع ):    « بهشت با عمل نیکو به دست می آید نه با امید . »

1. راه زندگی را با تنظیم برنامه ای که در آن ، جایگاه هر وظیفه ای به مقتضای زمان معین شده باشد می توان پیمود .

2. هر زمانی اقتضای اعمال خاصی را دارد .

3. دوره کودکی دوره ی ظهور و شکوفایی توانایی های طبیعی و بازی و سرگرمی می باشد .

4. دوره نوجوانی و جوانی ، دوره کسب مهارت های ، دانش اندوزی ، آمادگی برای حضور در جامعه و بخصوص دوره ی شکوفایی معنوی و انتخاب های بزرگ است .

5. گرفتن تصمیم های مناسب با شرایط زمانی و سنی و روحی و خُلقی نیازمند وقت کاردانی و تنظیم نقشه های حساب شده برای زندگی است .

6. ما باید به عنوان برترین موجود در این کره خاکی از تمامی ساعات و ایام عمر بهره ببریم تا هیچ استعدادی را ضایع نکنیم .

7. نوعی ارتباط میان اعمال و زمان ها وجود دارد که ممکن است ما از آن اطلاع نداشته باشیم .

8. پیامبر اکرم (ص) در منزل اوقات خود را سه قسمت می کرد : قسمتی برای عبادت ، قسمتی برای اهل خانه و قسمتی برای رسیدگی به کارهای خود .

9. وظایفی که برای انجام آنها با خدا عهد می بندیم سه دسته اند :

          1 . اعمالی که در ارتباط با خداست مانند نماز و روزه ؛

          2. اعمالی که در ارتباط با بندگان خدا و سایر مخلوقات خداست مثل مبارزه با ظلم ، حفظ محیط زیست ؛

          3. اعمالی که در ارتباط با خود است مانند نظافت و مطالعه .

10. همه این سه دسته از اعمال به قصد کسب رضایت خدا انجام می دهیم .

11. به تحقیق که رسول خدا اسوه نیکویی برای شماست .

12. رسول خدا (ص) شب ها زود می خوابید و در نیمهدوم شب برای نماز شب بر می خاست هنگام برخاستن از خواب برای خدا به سجده می افتاد .

13. رسول خدا (ص) با فروتنی سر سفره می نشست در غذا خوردن با فقیران همنشین می شد . و می فرمود ما مردمی هستیم که تا گرسنه نشویم غذا نمی خوریم و چون بخوریم قبل از سیر شدن دست از غذا می کشیم .

14. شجاعت و توانایی جسمانی رسول خدا (ص) و اهل بیت ایشان نشان می دهد که این بزرگواران علاوه بر کمالات معنوی از بدن سالم و با نشاط نیز برخوردار بودند . رسول خدا (ص) از مردم می خواست شنا کردن ، سوارکاری و تیر اندازی را به فرزندان شان بیاموزند . 

15. سفارشات امام صادق (ع) درباره خواب

            - هر کس با وضو به بستر رود بسترش مسجد اوست .

            - چون به بستر می روی نگاه کن و ببین در روز چه بدست آورده ای و به یاد آر که خواهی مرد و قیامتی در کار است .

            - چون به بستر رفتی تسبیح حضرت زهرا (س) و آیه الکرسی و سوره ناس و فلق را بخوان .

16. آداب غذا خوردن با استفاده از فرمایشات معصومین

           -   آغاز غذا با نام خدا و پایانش با حمد و سپاس او .

           -  پرهیز از زیر نظر گرفتن دیگری و نگاه به لقمه او .

           -  تا گرسته نشده ایم دست بسوی عذا دراز نکنیم و قبل از سیر شدن دست از غذا بکشیم .

           -  خوردن غذا به آهستگی و آرامی .

           -  آب را سه نفس بنوشیم و با بسم الله شروع و با الحمدلله تمام کنیم .

17. موجودات دیگر با هدایت غریزی به سوی رفع نیاز خود حرکت می کنند اما انسان باید با فکر و انتخاب خود به رفع نیازهای خود بکوشد که گاهی عواملی مانع می شود و بنابراین امکان دارد عمرهرز رفته و تلف شده داشته باشد .

18.غصب کردن حرام است یعنی نمی شود به ناحق مال دیگری را تصاحب کرد هرگونه تصرفی و از جمله خوردن آن گناه دارد و واجب است هر چه زودتر به صاحبش برگرداند .

19. حیوانات حرام گوشت :

            پستانداران حرام گوشت : درندگان مانند شیر و پلنگ و ببر و گرگ و سگ و خرس و کفتار وکلا سگ سانان و گربه سانان و میمون و خرگوش و موش و جوجه تیغی و ... و کرگدن و فیل و خوک ( که بیش از دو سم دارند ) و پستانداران دریایی مثل نهنگ و فک و شیر دریایی ...

           پرندگان حرام گوشت : پرندگان شکاری و درنده ( نظیر عقاب و قرقی و باز و لاشخور ) و کلاغ ، طاووس ، خفاش ، پنگوئن و ... ( پرندگان حرام گوشت ثابت نگهداشتن بالشان بیشتر از بال زدن آنهاست و دیگر اینکه سنگدان و انگشت پشت پا نظیر شست در انسان ندارند . )

           ماهیان حرام گوشت : ماهیان بدون پولک نظیر کوسه . اره ماهی حرام هستند . حیوانان بی مهره : بجز ملخ و میگو بقیه حرامند مانند کرم ها ، حلزون ، هشت پا ، خرچنگ و انواع حشرات . 

 

درس چهاردهم  :  کتاب زندگی

1. قرآن کریم ، راهنمای زندگی ماست .

2. اولین برنامه ی زندگی ، تعیین وقت مناسبی برای خواندن قرآن کریم است .

3. مناسب ترین وقت برای خواندن قرآن دوران جوانی و نوجوانی است که انسان آمادگی بیشتری برای دریافت حقایق قرآن دارد .

4. هرکس در جوانی قرآن بخواند قرآن با گوشت و خونش در می آمیزد . 

5- پیامبر اکرم (ص) در حدیثی که معروف به حدیث ثقلین است می فرماید : من از میان شما می روم و دو چیز گرانبها از خود به یادگار می گذارم یکی کتاب خدا و دیگری اهل بیتم مادام که به این دو چنگ بزنید گمراه نخواهید شد و این دو از یکدیگر جدا نخواهند شد . » از این حدیث معلوم می شود که اهل بیت پیامبر (ص) که پیوند ناگسستنی با قرآن دارند همسنگ و همطراز با قرآن هستند از علم و عصمت برخوردارند و از قدرت تعلیم و تبیین قرآن برخوردارند .

6. قرآن کتاب هدایت بشر به سوی سعادت ابدی است . این برنامه ی زندگی از جانب کسی است که انسان را خلق کرده است و بهتر از هر کس انسان و سعادت او را می شناسد . پشت کردن به این برنامه جز گمراهی و شقاوت ثمری نخواهد داشت . 

 

درس پانزدهم  :  در حضور دوست

مرحله ی اول  -  تکمیل گزاره ها :

            1. سزاوار است که پیوسته و در همه حال به یاد خدا باشیم .

            2. رستگاری انسان در گرو یاد خدا بودن است .

            3. هر کس از یادخدا روی گردان باشد شیطان همراه و همدم او خواهد شد .

            4. نماز چیزی جز به یاد خدا بودن نیست . 

توضیح ارتباط جمله چهارم با جمله اول با ذکر نمونه هایی از عبارت های نماز دارد :

           1. تکبیره الاحرام در اول نماز در واقع یاد خداست .

           2. بسم الله الرحمن الرحیم در هر سوره و اوایل سوره حمد یاد خداست .

           3. تسبیحات اربعه در رکعت سوم و چهارم یاد و ذکر خداست . 

  مرحله ی دوم :  تکمیل گزاره ها :

           1. همه ی موجودات خدا را حمد و تسبیح می کنند .

           2. شایسته است که ما نیز خدای خود را حمد و تسبیح کنیم .

           3. حمد و تسبیح نمونه هایی از یاد و ذکر خداوند است . 

عبارت هایی از نماز را که درباره ی حمد و تسبیح خداوند است :

           1. گفتن تکبیره الاحرام نوعی حمد و تسبیح خداست ، زیرا او را به بزرگی یاد می کنیم .

           2. در سوره حمد : الحمدلله رب العالمین

           3. سبحان ربی العظیم و بحمده

           4 . سبحان ربی الاعلی و بحمده

           5. در تسبیحات اربعه : سبحان الله و الحمدلله

           6 . سوره توحید : قل عو الله احد الله الصمد ... 

  مرحله ی سوم   -    تکمیل گزاره ها :

          1. در هنگام نیاز همواره خدا را می خوانیم زیرا او به ما نزدیک است و دعاهای مارا اجابت می کند .

          2. در خواست هایخود را با تضرع و نهانی با او در میان می گذاریم .

          3. هیچ دعایی را خداوند بی پاسخ نمی گذارد . 

   عبارت هایی از نماز را که بیانگر دعا و درخواست از خداست :

            1. اهدنا الصراط المستقیم

            2. ایاک نستعین

            3. اللهم صل علی محمد و آل محمد

            4. ربنا اتنا فی الدنیا حسنه و فی الا خره حسنه 

  مرحله ی چهارم :

            عنوان مرحله اول : یاد خدا

            عنوان مرحله دوم : تسبیح و حمد خدا

            عنوان مرحله سوم : نیایش به در گاه خدا 

   ارتباط هر مرحله با مراحل دیگر :

            حمد و تسبیح خدا که مرحله دوم است چیزی جز یاد خدا کردن که مرحله اول می باشد نیست و چون خدا از هر نقصی منزه و دارای همه صفات کمال است ( مرحله دوم ) پس به درگاه او نیایش می کنیم و نیازهایمان را از او می خواهیم . 

 

درس شانزدهم  :  شوق دیدار

1. در نماز با حمد و تسبیح خدارا یاد می کنیم .

2. در نماز نیازهای خود را از درگاه پر مهر و محبت خدا طلب می نماییم .

3. نمازستون خیمه دین و مهمترین معیار وفاداری به عهد خویش با خداست .

4. شرط ورود به پیشگاه الهی داشتن پاکی و طهارت است .

5. وضو و طهارت ظاهری رمزی از طهارت باطنی است .

6. اصل در طهارت ، طهارت روح و آراستگی آن به تقوا و زییایی های معنوی است .

7. در وضو دستها را می شوییم تا نشانی بر عزم شستن دل و روح از غبار پلیدی ها و زشتی ها باشد .

8. روی را با آب تطهیر می کینم تا بدانیم که آبرومند و روسفید می توان به محضر محبوب راه یافت .

9. مسح سر نشانه آن است که با تفکر صادقانه و  اندیشه های الهی می توان در محضر او حاضر شدو می توان صراط مستقیم را پیمود و خود را به دریای رحمت حق رساند .

10. مسح پا نشانه آن است که با قدم صدق می توان صراط مستقیم را پیمود و خود را به دریای رحمت حق رساند .

11. در وضو ، شستن صورت و دست ها و مسح سر و پاها واجب است زیرا این ها همان عضوهایی هستند که به هنگام ایستادن در پیشگاه خداوند آشکارند و در نماز به کار گرفته می شوند 

12. فواید وضو از دیدگاه امام رضا (ع) :

          1   - کسالت و خمودی را ازانسان دور می کند .

          2- با تزکیه دل را برای ایستادن در پیشگاه خداوند آماده می سازد .

          3- اعضایی که هنگام نماز آشکارند و کار گرفته می شوند در وضو شسته یا مسح می شود . 

 

درس هفدهم  :   همدلی و همراهی

1. آدم بی دوست فقیر ترین آدم هاست .

2. انسان عاجز کسی است که نتواند با کسی دوست شود و عاجز تر از او کسی است که دوستانی راهم که دارد از دست بدهد .

3. دوست آئینه انسان است .

4. دوست خوب بی جهت از انسان تعریف و تمجید نمی کند . از گفتن نقص ها دریغ ندارد اما هرگز دوستش را تحقیر نمی کند هرف او از دوستی منافع شخصی نیست .

5. محبوب ترین دوست ها کسانی هستند که عیب آدمی را به او هدیه کنند .

6. دوستی شدید انسان را شبیه دوشت خود می سازد .

7. انسان خوشبخت کسی است که با انسانهای کریم هم صحبت باشد .

8. انسان زیبایی ها و خوبی ها را دوست دارد و وقتی که فکر کند آن زیبایی و خوبی در کسی وجود دارد به اوعلاقه مند می شود .

9. دوستان واقعی یاد خدا را در دل زنده می کنند . آنان به زیبایی خرد آراسته اند . خیانت کار و سخن چین و ستمگر نیستند . 

10.عامل تنهایی و نداشتن دوست در انسان  :یکی از عوامل مهم خودخواهی انسان است و عامل دیگر خود کم بینی او .

11. دوست خوب را به آئینه تشبیه می کنند  زیرا مانند آئینه از انسان تعریف نابجا نمی کند . از نشان دادن نقص ها همچون آئینه دریغ ندارد .

امام صادق (ع) :  « محبوب ترین برادران پیش من کسی است که عیب های مرا به من هدیه دهد . »

امام علی (ع) :  « خوشبخت ترین انسانها کسانی هستند که با کریمان ، ندیم و هم صحبت اند » .

دوست قابل اعتماد :

          1. اهل گناه نیست بلکه از گناه دیگران نیز ناراحت می شود .

          2 . اهل شرارت نیست .

          3. اهل دروغ نیست . 

 

درس هجدهم   :  ادب دوستی

1. حفظ دوستی مشکل تر از پیدا کردن دوست است . زیرا این مشکل بودن دو جهت دارد .یکی از جهت گران بها و با ارزش بودن و دیگری از جهت ظرافت و شکنندگی .

2. پایداری رابطه دوستی و رسیدن به ثمرات و نتایج آن بستگی به انجام مسئولیت های متقابل دارد .

3. شخصیت دوست را باید محترم شمرد .

4. حق دوست و برادر را نباید ضایع کرد .

5. نباید انتظار داشته باشیم دوست ما هر گونه خواسته ی ما را برآورده سازد .

6. دوست باید خیر خواه دوست خود باشد .

7. حد دوستی را باید رعایت کرد . یعنی در دوستی میانه روی باید داشت . 

8. تربیت خانوادگی در شخصیت انسان موثر است و افراد پاک و لایق در خانواده های پاک تربیت می شوند . لذا شناخت خانواده دوست برای انتخاب او مفید است . 

9. به زحمت انداختن ، ظلم و اجحاف ، شوخی های آزار دهنده ، استفاده بیش از حد و بدون اجازه از امکانات دوست و باعث سستی دوستی می شود

.امام علی (ع) :  به اتکاء رابطه صمیمانه و دوستانه ، حق برادرت را ضایع مکن .زیرا این عمل رابطه دوستی را از بین می برد و کسی که حقش را ضایع ساخته ای دیگر دوست تو نخواهد ماند .

10 . امام علی (ع) درباره کسانی که توقع نامعقول از دوست خود دارند می فرماید :

« کسی که از دوست خوئ جز به فداکاری خشنود نمی شود ، همواره در خشم و ناراحتی است . »

11. رسول خدا (ص) « دوستان خوب مانند دو دستی هستند که هنگام شستن ، یکدیگر را تمیز می کنند و از آلودگی ها پاک می سازند . » 


موضوعات مرتبط: دین و زندگی اول دبیرستان
[ جمعه بیست و پنجم آبان 1386 ] [ 11:26 ] [ حسن زرین کلاه ]

 

 

درس اول : در پیشگاه نور

1. انسان همواره در حال انتخاب است و انتخاب درست متکی بر شناخت درست است .

2. اگر بخواهیم دل بستگی های کوچک وپست ما را به خود جلب نکند بلکه مجذوب یک انتخاب و هدف بزرگ شویم باید شناخت درستی از خوبی ها و زیبائی ها داشته باشیم .

3. داستان حضرت ابراهیم (ع) و نفی معبود ها و دلبستگی های کوچک توسط او، مثال روشنی است بر مدعای ما .

4. او هر معبودی را که غروب و افول داشت دوست داشتنی و سزاوار دل بستن نمی دانست .

5. از دیدگاه حضرت ابراهیم (ع) هر چیز که افول و غروب داشته باشد معلوم است که تحت سیطره و قدرت موجود دیگری قرار دارد

6. اموری مانند ستاره و ماه و خورشید که حرکت و طلوع و غروب دارند نمی توانند معبود ما باشند معبود ما کسی است که اینها را خلق کرده و بر طبق یک نظام خاصی آنها را به حرکت درآورده است . 

7.از دیدگاه حضرت ابراهیم (ع) هر چیز که افول و غروب داشته باشد معلوم است که تحت قدرت و سیطرهء موجود دیگری قرار دارد . معبود ما کسی است که این ها را خلق کرده است و بر طبق نظام خاصی آن ها را به حرکت در آورده است . 

 

  درس دوم : تفکری در خویش

1. هر انسان همواره در حال انتخاب است .

2. نوجوانی و جوانی را باید آغاز انتخاب های بزرگ داشت .

3. همهء موجودات در مسیر از نقص به کمال در حرکتند .

4. رسیدن به کمال یعنی آشکار شدن استعدادهای نهفته .

5. انسان بر خلاف گیاهان و حیوانات استعدادهای نامحدود دارد .

6. انسان جویای کمال است همه تلاشهای او بیانگر این خصوصیت اوست .

7. لحظهء زیبا برای انسان لحظه ای است که انسان به کمالی برسد .

8. درخت وجود انسان با شکوفایی همه استعدادها شادابی می گیرد .

9. کسی که همه استعدادهای او بطور متوازن رشد کند انسانی کامل و دوست داشتنی است .

10. مهمترین استعدا انسان بی نهایت طلبی اوست .

11. بی نهایت ( کمال مطلق ) کسی جز خدا نیست و انسان دانسته و یا ندانسته بدنبال خداست .

12. انسان بر خلاف گیاه و حیوان با تفکر و انتخاب خود باید راه کمال را بپوید .

13. نمونهء برجستهء انسان به کامل امام علی (ع) است زیرا همهء ابعاد وجودی او متوازن و در حد اعلاء رشد کرده است . 

14.استعدادهای گیاهان و حیوانات محدود است . یک هسته ی خرما می خواهد به یک نخل تنومند تبدیل شود و ... ولی استعدادهای انسان متنوع و گسترده است . دیگر اینکه آدمی بی نهایت طلب است گیاه یا حیوان وقتی به سر منزل رسید متوقف می شود ولی استعداد انسان پایان ندارد به هر مرحله می رسد بالاتر را طلب می کند . 

15.گیاهان بطور طبیعی و حیوانات بطور غریزی استعدادهای خود را شکوفا می کنند اما انسان مسئول سرنوشن خود است او باید از « قدرت تفکر و تعقل » و « قدرت انتخاب » خود استفاده کند یعنی خوبی ها را بشناسد و با انتخاب آن راه ها ، بسوی کمال حرکت کند . 

16.« انا هدینا السبیل اما شاکرا و اما کفورا » ؛ ما راه را به او « انسان » نشان دادیم یا سپاسگزار (و پذیرا ) خواهد بود یا نا سپاس . این آیه شریفه نشان می دهد که خداوند قدرت تشخیص راه را از بی راهه در نهاد انسان گذاشته است و او خود باید راه راست را انتخاب کند که در این صورت سپاسگزار نعمت خدا بوده است وگرنه موجودی ناسپاس خواهد بود . 

.پیام های اصلی درس 2

            - موجودات عالم در مسیررهائی از نقص بسوی کمال در حرکتند .

            - منظور از رسیدن به کمال عبارتست از شکوفائی استعدادها .

            - انسان موجود جویای کمال است .

            - لحظهء زیبا برای انسان لحظه ای است که انسان به کمالی برسد .

            - گیاهان و حیوانات استعدادهای محدود دارند .

            - یکی از استعدادهای انسان بی نهایت طلبی اوست .

            - بی نهایت ( کمال مطلق ) کسی جز خدا نیست .

            - انسان با تفکر و انتخاب خود راه کمال را می پیماید . 

 

  درس سوم : هدف های اصل زندگی

1. انسان ها دارای استعدادهای گوناگونی هستند که با شکوفا کردن آن ها به کمال می رسند .

 2. آن ها در انتخاب هدف ها و دلبستگی ها با یکدیگر اختلاف دارند .

 3. منشاء انتخاب های انسان اندیشه و تفکر اوست .

 4. اگر در بینش ها اختلاف باشد در انتخاب هدف ها و دل بستگس ها نیز اختلاف پیش می آید .

 5. اگر خود و استعدادهای خود را درست بشناسیم ، به انتخاب درستی هم دست خواهیم زد .

6. رفتار هرکس تجلی انتخاب های او و انتخاب هایش آیینۀ بینش ها و نگرش های اوست .

 7. آدم های بزرگ مقاصد بزرگ دارند .

 8. ما برای انتخاب صحیح هدف ها و دل بستن به آنها معیار و ملاک می خواهیم .

9. چون خداوند خالق ماست بنابراین از هرکس به ما آگاه تر و مهربان تراست و بنابراین در کتابش معیارهایی برای انتخاب هدف های اصلی به ما ارائه کرده است .

10. از نظر قرآن هدف های دنیایی سه ویژگی دارند : - تمام شدنی و پایان پذیرند . - احتمال نرسیدن به هدف های زود گذر هست . - اگر به عنوان هدف اصلی انتخاب گردند مانع رسیدن به مقاصد دیگر می شوند .

 11. از نظر قرآن هدف هایی آخرتی سه ویژ گی دارند : - نامحدودند و بی پایان . - سعی برای هدف های آخرتی نتیجه بخش است . - توجه به آنها مانع نیل به مقاصد دیگر نیست .

 12. راه درست در زندگی آن است که هدف های آخرتی را اصل قرار بدهیم و هدف های دنیایی را وسیله و نردبان برای رسیدن به هدف های آخرتی در نظر بگیریم . 

 

پیام های اصلی درس :

         1) انسانها در انتخاب هدف ها و دل بستگی ها با یکدیگر اختلاف دارند .

        2) منشاء انتخاب های انسان اندیشه و تفکر اوست .

        3 ) اگر خود را درست بشناسیم انتخاب هایمان درست خواهد بود .

         4) رفتار هرکس تجلی انتخاب های او و انتخاب هایش آیینهء بینش ها و نگرش های اوست .

        5) ما برای انتخاب هدف نیازمند به معیار هستیم و چون خداوند از هرکس به ما آگاهتر و مهربانتر است بهترین معیارها را در کتابش به ما ارائه کرده است .

        6) از نظر قرآن راه درست آنست که هدفهای آخرتی که نامحدود و جاودانه اند را اصل قرار دهیم و هدفهای دنیایی را وسیله و نردبان برای رسیدن به هدفهای آخرتی قرار دهیم . 

 

درس چهارم : برترین کمال

1. هدف های پایان پذیر ارزش و اهمیت یکسان ندارند .

2. هدف های اخروی هم درجات متفاوتی دارند .

3. برخی از هدف ها به گونه ای هستند که رسیدن به آن ها مساوی است با رسیدن به هدف های دیگر .

4. هر چه هدف ما برتر و جامع تر باشد نهال وجود ما پر بارتر و متناسب تر و زیباتر رشد خواهد کرد و به کمال خواهد رسید .

5. خداوند مبدأو سرچشمه ی خوبی هاست . هر خوبی در این جهان و آن جهان از اوست .

6. آدمی در ذات خود در جسنجوی سرچشمه ی خوبی ها و زیبایی هاست و تا به آن نرسد آرامش نخواهد یافت .

7. پس مقصود و محبوب نهایی ما ذات مقدس خداوند است .

8. اگر روح انسان بی نهایت طلب است ، شایسته است که تنها تقرب و نزدیکی به خدای بزرگ مقصد نهایی او باشد .

9. تقرب به برترین محبوب و مقصود سهم بلند همتان کوشاست .

10. حضرت ابراهیم (ع) به مردم آموخت که نباید به هدف های پایان پذیر دل بست بلکه باید روی به سوی کسی نمود که پایانی ندارد و خالق جهان آفرینش است . خدایی که سرچشمه ی خوبی ها و زیبایی ها است .

ویژگی های هدف های دنیایی و آخرتی. ( با توجه به قرآن )

              1) آن چه خدایی است پایان ناپذیر و همیشگی است .

              2) آن چه خدایی نیست نابود شدنی است .

              3) خوبی های این جهان کالای اندکی بیش نیست .

              4) آنچه نزد خداست برتر و پایدارتر از خوبی های این جهان است .

              5) پاداش های دنیا و آخرت همه از سوی خداست .

              6) برترین پاداش برای انسان خشنودی خداست .

پیام های اصلی درس:

            1.هدف های جامع به گونه ای هستند که رسیدن به آن ها مساوی با رسیدن به هدف های دیگر است .

            2.هر چه هدف ما جامع تر باشد وجود ما پربارتر و زیباتر رشد خواهد کرد .

            3.خداوند مبدأ همه خوبی هاست زیرا هر خوبی که در این جهان باشد از اوست .

            4.انسان در ذات و سرشت خود به دنبال مبدأ خوبی ها و کمال ها است و تا به آن نرسد آرامش نخواهد یافت .

            5.مبدأ همه ی کمال ها و خوبی ها خداست و بنابراین انسان موجود خداجوست .

            6.تقرب به برترین محبوب و مقصود سهم بلند همتان کوشاست .

ارتباط میان درس اول و درس چهارم :

در درس اول در مورد حضرت ابراهیم (ع) دیدم که او از معبودی که غروب و افول می کند بیزاری می جوید و رو به سوی خالق آسمانها و زمین می آورد . در درس چهارم همین مطلب تحلیل شده است . انسان ذاتاموجود کمال جوست و تا به کمال مطلق نرسد آرام نمی گیرد و خداوند مبدأ و سرچشمه ی همه ی خوبی هاست چون آن ها را خلق کرده است . پس مقصود و مطلوب انسان خداست . 

 

  درس پنجم : تو را چگونه بخوانم ؟

1. وجود خدا برتر از هر خیال و اندیشه است .

2. او را چنانکه شایسته است نتوان شناخت زیرا خرد هیچ معلول و مخلوقی نمی تواند به علت و خالق خود احاطه پیدا کند .

3. اگر اندیشه انسان از احاطه بر ذات خداوند محروم است پس او را از راه آیات و نشانه هایش باید شناخت .

4. هر جمال و جلالی که در عالم است نشانه ای از جمال و جلال اوست .

5. اوصاف خداوند برتر از همه کائنات است زیرا او خالق و دیگر چیزها مخلوقند او کمال بی نهایت است و آنها متناهی .

6. تنها صاحب اختیار عالم و منبع همه کمالات عالم خداست .

7. هیچ چیز از خود استقلالی ندارد موثر در هستی تنها خداست و همه متکی به او هستند .

8. انسان به کسی عشق و محبت دارد که همه کمالات را دارا باشد . خداوند دارای همه کمالات می باشد پس تنها او سزاوار عشق و پرستش می باشد . 

. اسماء و صفات خدارا که در این درس آمدهاست :.

برتر از خیال علت پروردگار صاحب خوبی ها خالق سرچشمه ی نور اقیانوس بیکرانه کامل نامحدود جاویدان مالک حقیقی غنی حمید مدبر مأوای بی پناهان یار دادخواهان هادی آرام جان بهترین مقصود محبوب تر از هر محبوب همدم غریبان سامان بخش هر پریشان. 

 

درس ششم   -   صفات خدا در کلام خدا

1. این جهان آیت و نشانه ی اوصاف الهی است .

2. هر خیر و کمالی در جهان از خیر و کمال خداوندی که آفریننده ی آن است سرچشمه گرفته است .

3. انسان و جهان نشانه های حکمت ، قدرت ، علم ، رحمت و ... الهی است .

4. قرآن می فرماید : در زمین برای اهل یقین نشانه هاست و نیز در خودتان ، آیا نمی نگرید ؟ 

 

درس هفتم : در حمد و تسبیح محبوب

1. هیچ وصف نیکویی را نمی توان سراغ گرفت که خداوند به آن متصف نباشد .

2. خداوند وجود کامل است و هر وجود کامل همه ی صفات نیکو را داراست . پس خداوند همه ی صفات نیکو را داراست .

3. خداوند صفات کمالی موجودات را دراست نه صفاتی که از نقص سرچشمه می گیرد .

4. صفاتی که حکایت از نقص می کند چیزی نیستند که تا خداوند به آن ها متصف باشد مثلا جهل فقدان علم و عجز فقدان قدرت است .

5. ما صفاتی را که جنبه یکمال دارند به خدا نسبت می دهیم ( صفات ثبوتی ) و صفاتی را که جنبه ی نقص دارند از او سلب می کنیم ( صفات سلبی ) 

هشت جمله به صورت مناجات که در آن خداوند حمد و تسبیح شده است:

              1. حمد : خدایا تو مهربانی ، رحمتت همه را فرا گرفته است .

              2. حمد : خدایا تو بر پنهان و آشکار علم داری .

              3  . حمد : خدایا تو با قدرت بی انتهایت آسمانها را برافراشتی .

              4. حمد : خدایا تو با لطف گسترده ات همه موجودات را به کمال شایسته خود می رسانی .

 

              1. تسبیح : پروردگار من اگر همه موجودات از خود استقلالی ندارند تو قائم بخود و برپادارنده دیگرانی .

              2. تسبیح : پروردگار من اگر همه عاجز و ناتوانند تو قدرتمند و توانا هستی .

              3. تسبیح : پروردگار من اگر همه زوال پذیر و فانی اند تو باقی و ابدی هستی .

              4. تسبیح : پروردگار من اگر همه موجودات روزی خور خوان نعمت تو هستند تو روزی بخش دیگران هستی . 

. صفات ثبوتی و سلبی  شعر:

صفات ثبوتی : پاک ، توحید ، حکیم ، عظیم ، کریم ، رحیم ، مستحق ثنا ، نامحدودی ، عز ، جلال ، علم ، یقین ، نور ، جود ، ستار ، حمد .

صفات سلبی : رنج ، درد ، نیاز ، بیم ، عیب ، خطا ، جنبش ، کمیت ، مثل داشتن ، ضد داشتن . 

 

درس هشتم : در پناه ایمان

1. اگر کسی به مرحله ی ایمان برسد می تواند به بهره ها و ثمرات آن امیدوار باشد .

2. مؤمن کسی است که عمل صالح انجام می دهد . زیرا هر کس به مرحله ی ایمان رسید به آن چه ایمان آورده عمل می کند .

3. عمل صالح و کار شایسته وقتی ارزش مند است که بر اساس ایمان به خدا و به خاطر او انجام گرفته باشد .

4. عمل شایسته ثمره ی ایمان است .

5. علم و شناخت مانند چراغ است که راه را نشان می دهد اما برانگیزاننده و محرک انسان به عمل ایمان است .

6. جایگاه علم ، ذهن و اندیشه ی آدمی است و جایگاه ایمان قلب انسان می باشد .

7. ایمان قلبی محرک و انگیزه انسان برای حرکت است .

8. قلب کانون وجود آدمی است .

9. دوستی و یا تنفر نسبت به کسی مربوط به قلب است .

10. اطمینان و آرامش و یا اضطراب و پریشانی از صفات قلب است .

11. ایمان باور و اعتماد قلبی همراه با حب و دوستی و اعتماد و اطمینان است که شوق به سوی عمل را در انسان ایجاد می کند .

12. در صورتی قلب برای پذیرش حقیقت آماده است که به زیبایی هایی آراسته و از آلودگی هایی دور باشد .

13. قلب مقدس ترین حرم عالم هستی است .

14. ایمان درختی است که در قلب جوانه می زند و تناور می گردد و بر شاخه های آن اعمال شایسته و نیکو پدیدار می شود 

برای اینکه آگاهی از یک کار خوب به عمل منجر  شود :

باید آگاهی از عقل و ذهن عبور کند و به قلب برسد به گونه ای که قلب آن را باور کند . از آنجا که قلب مرکز محبت و شوق است وقتی حقیقتی را باور کرد بدان حقیقت شوق پیدا می کند و همت انسان را به سوی آن بر می انگیزد . در این حالت است که انسان بدان حقیقت دل می بندد و احساسی از اطمینان و آرامش وجودش را فرا می گیرد .

 

درس نهم :  قدم در وادی امن

1. قلب پاک نوجوان و جوان دریچه ای گشوده به آسمان است .

2. پاکی دوران جوانی فرصتی طلایی برای رسیدن به ایمان است .

3. انسان با قلبی پاک از مادر متولد می شود و این پاکی اغلب تا جوانی باقی می ماند .

4. نوجوانی و جوانی خوشبخت است که پاکی اغلب تا جوانی باقی می ماند .

5. هر اندازه که پاکی بیشتر باشد درهای لطف و رحمت خداوند به روی انسان بازتر است .

6. انسان تا قوای جوانیش هست تا روح لطیف جوانی هست تاریشه های فساد در او کم است می تواند خودش را اصلاح کند .

7. تفکر پیرامون آیات خدا و توجه دائم به خدا و نعمت های او و انس با عوامل تقویت کننده یاد خدا و دوری از موانع یاد خدا و انجام نیکی و دوری از بدی و رعایت واجبات و محرمات از عوامل رسیدن به ایمان و حفظ آن است . 

8.جهان و زیبایی های آن نشانه های زیبایی ، علم ، قدرت و رحمت خداست توجه به آنها یاد خدارا در دل زنده می کند و رحمت خدا را یادآور می شود و این یادآوری بر دوستی و محبت ما به او می افزاید . 

9.توجه دائم به او ارتباط ما با خدا را افزایش می دهد و این پیوند را مستحکم می کند . یکی از حکمت های نمازهای پنج گانه زنده نگهداشتن یاد خدا در تمام طول شبانه روز است . 

10.در سنین بزرگسالی ریشه های اخلاق فاسد در انسان زیادتر می شود و جهاد مشکل تر است ولی در سن جوانی و نوجوانی بواسطه پاکی خود به ملکوت نزدیک تر است و بنابراین تلاش برای اصلاح و خودسازی آسانتر است . 

11.انجام گناه مهم ترین عامل تضعیف ایمان است . هر گناه چون غباری صفحه دل را می پوشاند و به اندازه خود مانع رسیدن نور در حقیقت می گردد . 

 

درس دهم : عزم خوب زیستن

1. عزم به معنی اراده ، قصد و آهنگ به سوی هدفی است .

2. آدمی با عزم و اراده خود آنچه را انتخاب کرده عملی می سازد .

3. عزم ظهور گوهر انسانیت یعنی اختیار است .

4. تفاوت درجات انسان به درجات عزم اوست .

5. کار بزرگ عزم بزرگ می طلبد .

6. قدم گذاشتن در راه زندگی سعادتمندانه نیازمند عزمی قوی است .

7. عهد با خدا عهدی برای رضایت او و سعادت و رستگاری ماست .

8. خدا از ما وقتی راضی است که در مسیر خوشبختی باشیم .

9. آنچه خداوند در مسیر بندگی از ما می خواهد فقط برای خوشبختی ماست زیرا او کمال بی نیازی است او نقصی ندارد که بخواهد که با درخواست از ما آن را برطرف کند و ماهم از خود چیزی نداریم که تقدیم او کنیم .

10. خدا چون ما را خلق کرده است ما و خوشبختی ما را دوست دارد اگر می گوید این راه را بروید برای آن است که به سعادت خود برسیم . پس رضایت او در کمال و خوشبختی ما و اطاعت از او راه سعادت ماست .

11. دین همان راه کمال و خوشبختی یعنی راه رضایت خداست .

12. عزم برحرکت به سوی کمال و کسب رضایت خدا عزم بر دینداری است .

13. وفای به عهد و پیمان عین دینداری است .

14. میزان دینداری ما به میزان وفاداری به این عهد است

15. عهد و میثاق میان انسان و خدا سه مرحله دارد : 1- عهد برای قدم گذاشتن در اصل راه 2-تجدید روزانه عهد 3- تکمیل عهد .

16. اعمالی که لازمه پیمودن راه خوشبختی است و بدون آن این راه طی نمی شود واجب نام دارد .

17. اعمالی که مانع پیمودن راهند و مارا از مسیر خوشبختی دور کنند حرام نامیده می شوند .

18. انجام واجبات و دوری از محرمات همان پیمودن راه رستگاری و رضای دوست است .

19. اعمالی که رفتن به سوی کمال را آسان تر می کنند و رسیدن به درجات برتر رستگاری را میسر می سازند مستحب نام دارند .

20. اعمالی که از سرعت حرکت می کاهند و توفیق رسیدن به درجات برتر خوشبختی را سلب می کنند مکروه نامیده می شوند

21. کارهای عادی روزانه که اثر خاصی ندارند مباح نامیده می شوند .

22. تجدید میثاق روزانه غفلت و سهل انگاری را می زداید و مارا در عمل ثابت قدم تر می نماید. 

23.انسان با عزم و اراده ی خود آن چه را در اختیار و انتخاب کرده است عملی می سازد . به همین جهت عزم ظهور گوهر انسانیت یعنی اختیار است . 

24.انسان هر صفتی را که نشانه کمال باشد دوست دارد . انسانهای با اراده و مصمم دارای کمالاتی از قبیل ثبات قدم و اعتماد به نفس و صبر و ... هستند از این جهت دوست داشتنی هستند ولی انسانهای بی اراده از این کمالات برخوردار نیستند و ناقصند بنابراین دوست داشتنی نیستند . 

25. تعریف اول از واجب ، حرام ، مستحب و مکروه اساس تعریف دوم است  چون کلمه انجام نقطه ی مقابل ترک است و کلمه ی سعادت نقطه ی مقابل کلمه ی عذاب است بنابراین با تبدیل کلمه انجام در تعریف اول به کلمه ی ترک و تبدیل کلمه ی سعادت به کلمه ی عذاب و بالعکس می توانیم تعریف دوم را درست کنیم . 

 

درس یازدهم  : ثبات درعزم

1. اجرای یک برنامه و استمرار آن اعتماد به نفس می آورد و شادابی و نشاط می بخشد .

2. شکستن پیمان و خلف وعده ها سستی اراده و ضعف نفس را در پی دارد .

3. باید میان عزم و عمل فاصله نیفتد تا لذت و شیرینی عمل خیر ، سبب تکرار عمل و استواری عزم گردد .

4. احساس حضور در پیشگاه با عظمت خداوند سبب می شود که اورا ناظر بر اعمال خود ببینیم و از برداشتن قدم های مخالف با عهد و پیمان منصرف شویم .

5. غفلت یعنی بی توجه بودن و سست شدن نسبت به هدف و راه رسیدن به آن ها .

6. غافل کسی است که نبت به عوامل سعادت خود در دنیا و آخرت بی توجه باشد .

7. آن فراموشی که ناشی از غفلت و بی توجهی باشد سزاوار سرزنش است .

8. توجه به سرانجام وفاداری به پیمان و کامیابی در آن آدمی را در عزم خود مصمم تر می کند .

9. باید باور کنیم که خواستن توانستن است .

10. تصمیمی که در زندگی می گیریم فوق توانمام نباشد . برای رسیدن به هدف رعایت میانه روی و اعتدال ضروری است .

11. تدریجی عمل کردن سبب دوام عمل می شود .

12. اعمالی که دوام دارند مؤثرند اگر چه کم باشند . 

13.اجرای یک هدف و برنامهبه انسان اعتماد به نفس می بخشد و سبب شادابی و نشاط می شود .

14. شکستن پیمان و خلف وعده ها سستی اراده و ضعف نفس را در پی دارد و کار به جایی می رسد که شخص با خود می گوید :« من نمی توانم من ضعیف هستم » .

 

درس دوازدهم  :  قدم در بیداری  

1. بقای بر میثاق ، رشد و کمال ما و رضایت پروردگار را در پی دارد و شکستن پیمان به شرمندگی در مقابل او می انجامد .

2. راه وفای به میثاق ، مراقبت از ان است . مراقبت یعنی زیر نظر داشتن ، دقت و توجه .

3. مراقبت از سه جنبه اصل و کیفیت و نیت عمل ضروری است .

4. شخص مراقب باشد به اصل عهد و پیمانی که با خدا بسته عمل کند و هیچ یک از اجزای آن از دست نرود .

5. میزان تاثیر عمل به کیفیت آن بستگی دارد .

6. مهمترین جنبه هر عمل نیت آن است . تاثیر یک عمل در تکامل معنوی انسان وابسته به قصد و نیت عمل کننده است .

7. با ارزیابی و محاسبه میزان موفقیت به دست می آید و عوامل موفقیت یا عدم موفقیت روشن می شود

8. بهترین زمان محاسبه در پایان هر روز و قبل از خواب است . 

9. مراقبت در ابتدای اجرای هر برنامه ضروری تراست چون: برای اینکه اطمینان پیدا کنیم که برنامه ما به درستی شروع شده و اجرا می گردد باید با مراقبت تمام کارها را زیر نظر و توجه قرار دهیم . اگر از ابتدا بدون مراقبت انجام شود منجر به انحرافات بزرگ می گردد

10. کسی که بخواهد خود را اصلاح کند باید مراقبت و محاسبه رعایت کند ابتدا مراقبت می کند اعمالش مورد رضایت خدا باشد و بعد در آخر روز خود را محاسبه می کند که آیا به وظیفه عمل کرد یا نه . پس در واقع محاسبه ، آن مراقبت را تکمیل می کند .

11. تاثیر یک عمل در تکامل معنوی انسان وابسته به قصد و نیت عمل کننده است . باید از نیت خود در اعمال مراقبت نماییم و نگذاریم کارهای بلند و متعالی آلوده به هدف های پست گردد .

12. آسان گیری و گذشت نسبت به خطاهای دیگران پسندیده است و نشانه کرامت و بزرگواری است اما آسان گیری نسبت به اشتباهات خود ، نشانه حقارت و زبونی در مقابل گناه است . 

 

درس سیزدهم  :  آیین رهروی

امام علی ( ع ):    « بهشت با عمل نیکو به دست می آید نه با امید . »

1. راه زندگی را با تنظیم برنامه ای که در آن ، جایگاه هر وظیفه ای به مقتضای زمان معین شده باشد می توان پیمود .

2. هر زمانی اقتضای اعمال خاصی را دارد .

3. دوره کودکی دوره ی ظهور و شکوفایی توانایی های طبیعی و بازی و سرگرمی می باشد .

4. دوره نوجوانی و جوانی ، دوره کسب مهارت های ، دانش اندوزی ، آمادگی برای حضور در جامعه و بخصوص دوره ی شکوفایی معنوی و انتخاب های بزرگ است .

5. گرفتن تصمیم های مناسب با شرایط زمانی و سنی و روحی و خُلقی نیازمند وقت کاردانی و تنظیم نقشه های حساب شده برای زندگی است .

6. ما باید به عنوان برترین موجود در این کره خاکی از تمامی ساعات و ایام عمر بهره ببریم تا هیچ استعدادی را ضایع نکنیم .

7. نوعی ارتباط میان اعمال و زمان ها وجود دارد که ممکن است ما از آن اطلاع نداشته باشیم .

8. پیامبر اکرم (ص) در منزل اوقات خود را سه قسمت می کرد : قسمتی برای عبادت ، قسمتی برای اهل خانه و قسمتی برای رسیدگی به کارهای خود .

9. وظایفی که برای انجام آنها با خدا عهد می بندیم سه دسته اند :

          1 . اعمالی که در ارتباط با خداست مانند نماز و روزه ؛

          2. اعمالی که در ارتباط با بندگان خدا و سایر مخلوقات خداست مثل مبارزه با ظلم ، حفظ محیط زیست ؛

          3. اعمالی که در ارتباط با خود است مانند نظافت و مطالعه .

10. همه این سه دسته از اعمال به قصد کسب رضایت خدا انجام می دهیم .

11. به تحقیق که رسول خدا اسوه نیکویی برای شماست .

12. رسول خدا (ص) شب ها زود می خوابید و در نیمهدوم شب برای نماز شب بر می خاست هنگام برخاستن از خواب برای خدا به سجده می افتاد .

13. رسول خدا (ص) با فروتنی سر سفره می نشست در غذا خوردن با فقیران همنشین می شد . و می فرمود ما مردمی هستیم که تا گرسنه نشویم غذا نمی خوریم و چون بخوریم قبل از سیر شدن دست از غذا می کشیم .

14. شجاعت و توانایی جسمانی رسول خدا (ص) و اهل بیت ایشان نشان می دهد که این بزرگواران علاوه بر کمالات معنوی از بدن سالم و با نشاط نیز برخوردار بودند . رسول خدا (ص) از مردم می خواست شنا کردن ، سوارکاری و تیر اندازی را به فرزندان شان بیاموزند . 

15. سفارشات امام صادق (ع) درباره خواب

            - هر کس با وضو به بستر رود بسترش مسجد اوست .

            - چون به بستر می روی نگاه کن و ببین در روز چه بدست آورده ای و به یاد آر که خواهی مرد و قیامتی در کار است .

            - چون به بستر رفتی تسبیح حضرت زهرا (س) و آیه الکرسی و سوره ناس و فلق را بخوان .

16. آداب غذا خوردن با استفاده از فرمایشات معصومین

           -   آغاز غذا با نام خدا و پایانش با حمد و سپاس او .

           -  پرهیز از زیر نظر گرفتن دیگری و نگاه به لقمه او .

           -  تا گرسته نشده ایم دست بسوی عذا دراز نکنیم و قبل از سیر شدن دست از غذا بکشیم .

           -  خوردن غذا به آهستگی و آرامی .

           -  آب را سه نفس بنوشیم و با بسم الله شروع و با الحمدلله تمام کنیم .

17. موجودات دیگر با هدایت غریزی به سوی رفع نیاز خود حرکت می کنند اما انسان باید با فکر و انتخاب خود به رفع نیازهای خود بکوشد که گاهی عواملی مانع می شود و بنابراین امکان دارد عمرهرز رفته و تلف شده داشته باشد .

18.غصب کردن حرام است یعنی نمی شود به ناحق مال دیگری را تصاحب کرد هرگونه تصرفی و از جمله خوردن آن گناه دارد و واجب است هر چه زودتر به صاحبش برگرداند .

19. حیوانات حرام گوشت :

            پستانداران حرام گوشت : درندگان مانند شیر و پلنگ و ببر و گرگ و سگ و خرس و کفتار وکلا سگ سانان و گربه سانان و میمون و خرگوش و موش و جوجه تیغی و ... و کرگدن و فیل و خوک ( که بیش از دو سم دارند ) و پستانداران دریایی مثل نهنگ و فک و شیر دریایی ...

           پرندگان حرام گوشت : پرندگان شکاری و درنده ( نظیر عقاب و قرقی و باز و لاشخور ) و کلاغ ، طاووس ، خفاش ، پنگوئن و ... ( پرندگان حرام گوشت ثابت نگهداشتن بالشان بیشتر از بال زدن آنهاست و دیگر اینکه سنگدان و انگشت پشت پا نظیر شست در انسان ندارند . )

           ماهیان حرام گوشت : ماهیان بدون پولک نظیر کوسه . اره ماهی حرام هستند . حیوانان بی مهره : بجز ملخ و میگو بقیه حرامند مانند کرم ها ، حلزون ، هشت پا ، خرچنگ و انواع حشرات . 

 

درس چهاردهم  :  کتاب زندگی

1. قرآن کریم ، راهنمای زندگی ماست .

2. اولین برنامه ی زندگی ، تعیین وقت مناسبی برای خواندن قرآن کریم است .

3. مناسب ترین وقت برای خواندن قرآن دوران جوانی و نوجوانی است که انسان آمادگی بیشتری برای دریافت حقایق قرآن دارد .

4. هرکس در جوانی قرآن بخواند قرآن با گوشت و خونش در می آمیزد . 

5- پیامبر اکرم (ص) در حدیثی که معروف به حدیث ثقلین است می فرماید : من از میان شما می روم و دو چیز گرانبها از خود به یادگار می گذارم یکی کتاب خدا و دیگری اهل بیتم مادام که به این دو چنگ بزنید گمراه نخواهید شد و این دو از یکدیگر جدا نخواهند شد . » از این حدیث معلوم می شود که اهل بیت پیامبر (ص) که پیوند ناگسستنی با قرآن دارند همسنگ و همطراز با قرآن هستند از علم و عصمت برخوردارند و از قدرت تعلیم و تبیین قرآن برخوردارند .

6. قرآن کتاب هدایت بشر به سوی سعادت ابدی است . این برنامه ی زندگی از جانب کسی است که انسان را خلق کرده است و بهتر از هر کس انسان و سعادت او را می شناسد . پشت کردن به این برنامه جز گمراهی و شقاوت ثمری نخواهد داشت . 

 

درس پانزدهم  :  در حضور دوست

مرحله ی اول  -  تکمیل گزاره ها :

            1. سزاوار است که پیوسته و در همه حال به یاد خدا باشیم .

            2. رستگاری انسان در گرو یاد خدا بودن است .

            3. هر کس از یادخدا روی گردان باشد شیطان همراه و همدم او خواهد شد .

            4. نماز چیزی جز به یاد خدا بودن نیست . 

توضیح ارتباط جمله چهارم با جمله اول با ذکر نمونه هایی از عبارت های نماز دارد :

           1. تکبیره الاحرام در اول نماز در واقع یاد خداست .

           2. بسم الله الرحمن الرحیم در هر سوره و اوایل سوره حمد یاد خداست .

           3. تسبیحات اربعه در رکعت سوم و چهارم یاد و ذکر خداست . 

  مرحله ی دوم :  تکمیل گزاره ها :

           1. همه ی موجودات خدا را حمد و تسبیح می کنند .

           2. شایسته است که ما نیز خدای خود را حمد و تسبیح کنیم .

           3. حمد و تسبیح نمونه هایی از یاد و ذکر خداوند است . 

عبارت هایی از نماز را که درباره ی حمد و تسبیح خداوند است :

           1. گفتن تکبیره الاحرام نوعی حمد و تسبیح خداست ، زیرا او را به بزرگی یاد می کنیم .

           2. در سوره حمد : الحمدلله رب العالمین

           3. سبحان ربی العظیم و بحمده

           4 . سبحان ربی الاعلی و بحمده

           5. در تسبیحات اربعه : سبحان الله و الحمدلله

           6 . سوره توحید : قل عو الله احد الله الصمد ... 

  مرحله ی سوم   -    تکمیل گزاره ها :

          1. در هنگام نیاز همواره خدا را می خوانیم زیرا او به ما نزدیک است و دعاهای مارا اجابت می کند .

          2. در خواست هایخود را با تضرع و نهانی با او در میان می گذاریم .

          3. هیچ دعایی را خداوند بی پاسخ نمی گذارد . 

   عبارت هایی از نماز را که بیانگر دعا و درخواست از خداست :

            1. اهدنا الصراط المستقیم

            2. ایاک نستعین

            3. اللهم صل علی محمد و آل محمد

            4. ربنا اتنا فی الدنیا حسنه و فی الا خره حسنه 

  مرحله ی چهارم :

            عنوان مرحله اول : یاد خدا

            عنوان مرحله دوم : تسبیح و حمد خدا

            عنوان مرحله سوم : نیایش به در گاه خدا 

   ارتباط هر مرحله با مراحل دیگر :

            حمد و تسبیح خدا که مرحله دوم است چیزی جز یاد خدا کردن که مرحله اول می باشد نیست و چون خدا از هر نقصی منزه و دارای همه صفات کمال است ( مرحله دوم ) پس به درگاه او نیایش می کنیم و نیازهایمان را از او می خواهیم . 

 

درس شانزدهم  :  شوق دیدار

1. در نماز با حمد و تسبیح خدارا یاد می کنیم .

2. در نماز نیازهای خود را از درگاه پر مهر و محبت خدا طلب می نماییم .

3. نمازستون خیمه دین و مهمترین معیار وفاداری به عهد خویش با خداست .

4. شرط ورود به پیشگاه الهی داشتن پاکی و طهارت است .

5. وضو و طهارت ظاهری رمزی از طهارت باطنی است .

6. اصل در طهارت ، طهارت روح و آراستگی آن به تقوا و زییایی های معنوی است .

7. در وضو دستها را می شوییم تا نشانی بر عزم شستن دل و روح از غبار پلیدی ها و زشتی ها باشد .

8. روی را با آب تطهیر می کینم تا بدانیم که آبرومند و روسفید می توان به محضر محبوب راه یافت .

9. مسح سر نشانه آن است که با تفکر صادقانه و  اندیشه های الهی می توان در محضر او حاضر شدو می توان صراط مستقیم را پیمود و خود را به دریای رحمت حق رساند .

10. مسح پا نشانه آن است که با قدم صدق می توان صراط مستقیم را پیمود و خود را به دریای رحمت حق رساند .

11. در وضو ، شستن صورت و دست ها و مسح سر و پاها واجب است زیرا این ها همان عضوهایی هستند که به هنگام ایستادن در پیشگاه خداوند آشکارند و در نماز به کار گرفته می شوند 

12. فواید وضو از دیدگاه امام رضا (ع) :

          1   - کسالت و خمودی را ازانسان دور می کند .

          2- با تزکیه دل را برای ایستادن در پیشگاه خداوند آماده می سازد .

          3- اعضایی که هنگام نماز آشکارند و کار گرفته می شوند در وضو شسته یا مسح می شود . 

 

درس هفدهم  :   همدلی و همراهی

1. آدم بی دوست فقیر ترین آدم هاست .

2. انسان عاجز کسی است که نتواند با کسی دوست شود و عاجز تر از او کسی است که دوستانی راهم که دارد از دست بدهد .

3. دوست آئینه انسان است .

4. دوست خوب بی جهت از انسان تعریف و تمجید نمی کند . از گفتن نقص ها دریغ ندارد اما هرگز دوستش را تحقیر نمی کند هرف او از دوستی منافع شخصی نیست .

5. محبوب ترین دوست ها کسانی هستند که عیب آدمی را به او هدیه کنند .

6. دوستی شدید انسان را شبیه دوشت خود می سازد .

7. انسان خوشبخت کسی است که با انسانهای کریم هم صحبت باشد .

8. انسان زیبایی ها و خوبی ها را دوست دارد و وقتی که فکر کند آن زیبایی و خوبی در کسی وجود دارد به اوعلاقه مند می شود .

9. دوستان واقعی یاد خدا را در دل زنده می کنند . آنان به زیبایی خرد آراسته اند . خیانت کار و سخن چین و ستمگر نیستند . 

10.عامل تنهایی و نداشتن دوست در انسان  :یکی از عوامل مهم خودخواهی انسان است و عامل دیگر خود کم بینی او .

11. دوست خوب را به آئینه تشبیه می کنند  زیرا مانند آئینه از انسان تعریف نابجا نمی کند . از نشان دادن نقص ها همچون آئینه دریغ ندارد .

امام صادق (ع) :  « محبوب ترین برادران پیش من کسی است که عیب های مرا به من هدیه دهد . »

امام علی (ع) :  « خوشبخت ترین انسانها کسانی هستند که با کریمان ، ندیم و هم صحبت اند » .

دوست قابل اعتماد :

          1. اهل گناه نیست بلکه از گناه دیگران نیز ناراحت می شود .

          2 . اهل شرارت نیست .

          3. اهل دروغ نیست . 

 

درس هجدهم   :  ادب دوستی

1. حفظ دوستی مشکل تر از پیدا کردن دوست است . زیرا این مشکل بودن دو جهت دارد .یکی از جهت گران بها و با ارزش بودن و دیگری از جهت ظرافت و شکنندگی .

2. پایداری رابطه دوستی و رسیدن به ثمرات و نتایج آن بستگی به انجام مسئولیت های متقابل دارد .

3. شخصیت دوست را باید محترم شمرد .

4. حق دوست و برادر را نباید ضایع کرد .

5. نباید انتظار داشته باشیم دوست ما هر گونه خواسته ی ما را برآورده سازد .

6. دوست باید خیر خواه دوست خود باشد .

7. حد دوستی را باید رعایت کرد . یعنی در دوستی میانه روی باید داشت . 

8. تربیت خانوادگی در شخصیت انسان موثر است و افراد پاک و لایق در خانواده های پاک تربیت می شوند . لذا شناخت خانواده دوست برای انتخاب او مفید است . 

9. به زحمت انداختن ، ظلم و اجحاف ، شوخی های آزار دهنده ، استفاده بیش از حد و بدون اجازه از امکانات دوست و باعث سستی دوستی می شود

.امام علی (ع) :  به اتکاء رابطه صمیمانه و دوستانه ، حق برادرت را ضایع مکن .زیرا این عمل رابطه دوستی را از بین می برد و کسی که حقش را ضایع ساخته ای دیگر دوست تو نخواهد ماند .

10 . امام علی (ع) درباره کسانی که توقع نامعقول از دوست خود دارند می فرماید :

« کسی که از دوست خوئ جز به فداکاری خشنود نمی شود ، همواره در خشم و ناراحتی است . »

11. رسول خدا (ص) « دوستان خوب مانند دو دستی هستند که هنگام شستن ، یکدیگر را تمیز می کنند و از آلودگی ها پاک می سازند . » 


موضوعات مرتبط: دین و زندگی اول دبیرستان
[ جمعه بیست و پنجم آبان 1386 ] [ 11:25 ] [ حسن زرین کلاه ]

 

 

مسائل فلسفى بر محور «موجود» دور مى‏زند، يعنى آن چيزى كه در فلسفه، از قبيل بدن است براى پزشكى، و از قبيل عدد است براى حساب، و از قبيل مقدار است براى هندسه، «موجود بماهو موجود» است، بعبارت ديگر موضوع فلسفه «موجود بماهو موجود» است، همه بحثهاى فلسفى در اطراف اين موضوع دور مى‏زند، به تعبير ديگر موضوع فلسفه «هستى‏» است.

 

مسائلى كه در اطراف هستى دور مى‏زند چند گونه است:

 

الف - مسائلى كه مربوط است به هستى و دو نقطه مقابل هستى يعنى: ماهيت و نيستى.

 

البته در جهان عينى، جز هستى چيزى نيست، هستى در ماوراء ذهن، نقطه مقابل ندارد. ولى اين ذهن مفهوم ساز بشر دو معنى و دو مفهوم ديگر در مقابل هستى ساخته است: يكى نيستى، ديگر ماهيت و نيستى.

 

البته در جهان عينى، جز هستى چيزى نيست، هستى در ماوراء ذهن، نقطه مقابل ندارد. ولى اين ذهن مفهوم ساز بشر دو معنى و دو مفهوم ديگر در مقابل هستى ساخته است: يكى نيستى، ديگر ماهيت (البته ماهيتها). يك سلسله مسائل فلسفه، خصوصا در حكمت متعاليه، مسائل مربوط به وجود و ماهيت است، و يك سلسله مسائل ديگر مسائل مربوط به هستى و نيستى است.

 

ب - دسته ديگر مسائل مربوط به اقسام هستى است. هستى به نوبه خود اقسامى دارد كه به منزله انواع آن به شمار مى‏روند و به عبارت ديگر: هستى داراى تقسيماتى است، از قبيل: تقسيم به عينى و ذهنى، تقسيم به واجب و ممكن، تقسيم به حادث و قديم، تقسيم به ثابت و متغير، تقسيم به واحد و كثير، تقسيم به قوه و فعل، تقسيم به جوهر و عرض، البته مقصود تقسيمات اوليه هستى است‏يعنى تقسيماتى كه بر هستى وارد مى‏شود از آن جهت كه هستى است.

 

مثلا انقسام به سفيد و سياه يا بزرگ و كوچك، مساوى و نامساوى، طاق و جفت، بلند و كوتاه و امثال اينها از انقسامات موجود بما هو موجود نيست، بلكه از انقسامات موجود بما هو جسم يا موجود بما هو متكمم (كميت پذير) است، يعنى جسميت از آن جهت كه جسميت و يا كميت از آن جهت كه كميت است اين انقسامات را مى‏پذيرد.

 

اما انقسام به واحد و كثير و واجب و ممكن انقسام به موجود بماهو موجود است‏در فلسفه راجع به ملاك اين انقسامات و تشخيص اينكه چه انقسامى از انقسامات موجود بماهو موجود است و چه انقسامى از اين انقسامات نيست تحقيق دقيق شده است، احيانا به موارى بر مى‏خوريم كه برخى تقسيمات را بعضى از فلاسفه از تقسيمات جسم بما هو جسم مى‏دانسته‏اند و خارج از حوزه فلسفه اولى فرض مى‏كرده‏اند و بعضى ديگر به دلائلى آنها را از تقسيمات موجود بما هو موجود دانسته و داخل در حوزه فلسفه اولى شمرده‏اند و ما در همين درسها به بعضى از آنها اشاره خواهيم كرد.

 

ج - دسته ديگر، مسائلى است كه مربوط است به قوانين كلى حاكم بر هستى از قبيل: عليت، سنخيت علت و معلول، ضرورت حاكم بر نظام علت و معلول، تقدم و تاخر و معيت در مراتب هستى.

 

د - برخى ديگر مسائل مربوط به اثبات طبقات هستى يا عوالم هستى است. يعنى هستى طبقات و عوالم خاص دارد. حكماى اسلامى به چهار عالم كلى يا به چهار نشاه معتقدند:

 

عالم طبيعت‏يا ناسوت.

 

عالم مثال يا ملكوت

 

عالم عقول يا جبروت

 

عالم الوهيت‏يا لاهوت

 

عالم ناسوت، يعنى عالم ماده و حركت وزمان و مكان، و به عبارت ديگر عالم طبيعت و محسوسات يا عالم دنيا.

 

عالم مثال يا ملكوت، يعنى عالمى برتر از طبيعت كه داراى صور و ابعاد هست اما فاقد حركت و زمان و تغيير است.

 

عالم جبروت، يعنى عالم عقول، يا عالم معنى كه از صور و اشباح مبراست و فوق عالم ملكوت است.

 

عالم لاهوت يعنى عالم الوهيت و احديت.

 

ه - برخى ديگر مسائل مربوط به روابط عالم طبيعت با عوالم مافوق خود است به عبارت بهتر مربوط است به سير نزولى هستى از لاهوت تا طبيعت و سير صعودى طبيعت به عوالم بالاتر، مخصوصا در مورد انسان كه به نام «معاد» خوانده مى‏شود و بخش عظيمى را در حكمت متعاليه اشغال كرده است.

وجود و ماهيت:

 

در باب وجود و ماهيت، مهمترين بحث اين است كه آيا وجود اصيل است‏يا ماهيت مقصود اين است كه ما در اشياء همواره دو معنى تشخيص مى‏دهيم و هر دو معنى را درباره آنها صادق مى‏دانيم. آن دو چيز يكى هستى است و ديگرى چيستى. مثلا «مى‏دانيم كه انسان هست، درخت هست، عدد هست، مقدار هست ... اما عدد يك چيستى و يك ماهيت  (1) دارد و انسان ماهيت و چيستى ديگرى. اگر بگوئيم عدد چيست‏يك پاسخ دارد و اگر بگوئيم انسان چيست پاسخ ديگرى دارد.

 

خيلى چيزها هستى روشنى دارند، يعنى مى‏دانيم كه هستند اما نمى‏دانيم كه چيستند مثلا مى‏دانيم كه حيات هست، برق هست اما نمى‏دانيم كه حيات چيست، برق چيست.

 

بسيار چيزها را مى‏دانيم كه چيستند، مثلا «دائره‏» تعريف روشنى پيش ما دارد و مى‏دانيم دائره چيست؟ اما نمى‏دانيم در طبيعت عينى دائره واقعى وجود دارد يا ندارد. پس معلوم مى‏شود كه هستى غير از چيستى است.

 

از طرفى مى‏دانيم كه اين كثرت، يعنى دوگانگى ماهيت و وجود صرفا، ذهنى است‏يعنى در ظرف خارج، هر چيزى دو چيز نيست پس يكى از اين دو عينى و اصيل است و ديگرى اعتبارى و غير اصيل.

 

البته اين بحث دامنه درازى دارد و غرض ما در اين كليات، آشنائى با اصطلاح است. آنچه اينجا بايد بدانيم اين است كه مساله اصالت وجود و ماهيت‏سابقه تاريخى زيادى ندارد.

 

اين مساله در جهان اسلام ابتكار شده است. فارابى و بو على و خواجه نصير الدين طوسى و حتى شيخ اشراق بحثى به عنوان اصالت ماهيت و اصالت وجود طرح نكرده‏اند. اين بحث در زمان «ميرداماد» (اوائل قرن يازدهم هجرى) وارد فلسفه شد.

 

ميرداماد اصالت ماهيتى بود، اما شاگرد نامدارش «صدر المتالهين‏» اصالت وجود را به اثبات رساند و از آن تاريخ همه فلاسفه‏اى كه انديشه قابل توجهى داشته‏اند اصالت وجودى بوده‏اند. ما در جلد سوم اصول فلسفه و روش رئاليسم نقش خاص عرفا و متكلمين و فلسفه را در مقدماتى كه منتهى به پيدايش اين فكر فلسفى براى صدر المتالهين گشت تا اندازه‏اى بيان كرده‏ايم.

 

ضمنا اين نكته نيز خوب است گفته شود كه در عصر ما، فلسفه‏اى رونق گرفته كه آن نيز گاهى بنام فلسفه اصالت وجود خوانده مى‏شود و آن فلسفه اگزيستانسياليسم است. آنچه در اين فلسفه به نام اصالت وجود خوانده مى‏شود مربوط به انسان است و درباره اين مطلب است كه انسان بر خلاف ساير اشياء يك ماهيت مشخص پيش بينى شده و يك قالب معين طبيعى ندارد، انسان چيستى خود را خود طرح ريزى مى‏كند و خود مى‏سازد. اين مطلب تا حدود زيادى مطلب درستى است و در فلسفه اسلامى تاييد شده است. ولى آنچه در فلسفه اسلامى به نام اصالت وجود خوانده مى‏شود اولا اختصاص به انسان ندارد، مربوط است به همه جهان، ثانيا در اصالت وجود اسلامى بحث درباره اصالت بمعنى عينيت، در مقابل اعتباريت و ذهنيت است و بحث اگزيستانسياليسم درباره اصالت به معنى تقدم است و به هر حال اين دو را نبايد يكى پنداشت.

پى‏نوشت

 

ماهيت‏يك كلمه عربى است، مخفف «ما هويت‏» است، كلمه ما هو كه به معنى «چيست او» است با ياء مصدريه و تاء مصدريه «ما هويت‏» شده و با تخفيف «ماهيت‏» شده است. پس اهيت‏يعنى «چيست اوئى‏» يا «چيستى‏».


موضوعات مرتبط: فلسفه پیش دانشگاهی
[ جمعه بیست و پنجم آبان 1386 ] [ 11:22 ] [ حسن زرین کلاه ]

 

ارسطو

 

 

          

       

 

ارسطو در سال  384  ق. م، در استاگیرا واقع در شمال یونان چشم به جهان گشود. پدرش نیکو ماخوس، پزشک دربار پادشاه مقدونیه بود.

 

ارسطو هنگامی که حدود هفده سال داشت به قصد تحصیل به آتن رفت و در سال  368  ق.م، عضو آکادمی افلاطون شد. در اینجا به مدت بیست سال، یعنی تا هنگام مرگ افلاطون در  348  ق. م باقی ماند. وی بزرگترین و مبرزترین شاگرد افلاطون بود.

 

پس از مرگ استاد، آتن را ترک کرد و شعبه از آکادمی در شهر آسوس در ناحیه ترود تاسیس کرد.

در این جا با هرمیاس، حاکم یکی از آن مناطق آشنا شد و پس از مدتی با خواهرزاده او ازدواج کرد.

 

در سال  343  ق.م، فیلیپ مقدونی ارسطو را دعوت کرد تا تعلیم و تربیت پسرش اسکندر را که در آ ن موقع سیزده سال داشت، به عهده بگیرد.

ارسطو این پیشنهاد را پذیرفت و به تربیت علمی و اخلاقی وی همت گماشت. ارسطو با قبول این کار، نقشی مهم در تاریخ ایفا کرد؛ چرا که پس از چند سال، در سال  336ق.م، اسکندر بر تخت نشست و به جهان گشایی پرداخت.

در این هنگام، ارسطو مقدونیه را ترک کرد و به آتن بازگشت.

در آن جا وی به آکادمی افلاطون باز نگشت، بلکه دانشگاه جدیدی به سبک آکادمی استادش بنا نهاد که به نام ناحیه ای که در آن قرار داشت، لوکیوم نام گرفت.

 

لوکیوم دانشگاهی بود علمی، مجهز به کتابخانه و معلم که در آن دروس به طور منظم تدریس می شد. در لوکیوم، متفکران و محققان به نحو پیشرفته ای به مطالعات خود می پرداختند.

خود ارسطو در این مدرسه به تدریس و ارائه نظریات خود می پرداخت. بیشتر آثاری که از ارسطو باقی مانده است، یادداشت هایی است که شاگردانش از مطالب او بر می داشتند.

 

او عادت داشت که در وقت تدریس قدم بزند و به همین دلیل، فلسفه وی به فلسفه مشاء، یعنی فلسفه بسیار راه رونده، شهرت یافت.

 

اسکندر در سال  323  ق.م در گذشت و به دلیل بدبینی زیادی که علیه اسکندر در یونان و مخصوصا آتن وجود داشت، ارسطو متهم شد که اقدامات و جنگ افروزی های شاگردش موافق بوده و او را تحت نفوذ خود قرار داده است.

به همین دلیل، ارسطو آتن را ترک کرد و به خالکیس، واقع در اوبوئیا رفت و در آن جا در ملک مادری خود اقامت گزید.

او مدت کوتاهی بعد از آن، در سال  322ق.م در اثر یک بیماری در گذشت.

 

ارسطو از بزرگترین فلاسفه جهان است که درباره تمام مسائل مهم و موضوعات اصلی فکری و فلسفی، نظریات گسترده و بی مانندی ارائه کرده است. از فیزیک ومنطق گرفته تا اخلاق و سیاست و تراژدی و نجوم.

 

نظریات او مخصوصا مابعدالطبیعه و منطقش،در سراسر قرون وسطی حاکم بر مکاتب فکری اروپا و کلیساها بود و پس از آن نیز افکارش زمینه ای شد برای رنسانس علمی و فرهنگی.

 

در فلسفه اسلامی نیز نقش او بیش از دیگر فلاسفه یونان است.

بیشتر فلاسفه اسلامی مانند فارابی و ابن سینا پیرو او بودند و به همین خاطر، به مکتب مشاء تعلق دارند. آن ها عمدتا به شرح و تفصیل آراء منطقی و فلسفی او پرداختند.


موضوعات مرتبط: فلسفه سوم دبیرستان
[ جمعه بیست و پنجم آبان 1386 ] [ 11:20 ] [ حسن زرین کلاه ]

 

        

        زندگی نامه افلاطون

           

 

 

 

افلاطون که یکی از بزرگترین فلاسفه جهان به شمار می رود، در آتن در سال  428  ق. م، در یک خانواده متشخص آتنی متولد شد. نام اصلی او« آریستو کلس» بود و نام افلاطون، بعد ها به مناسبت پیکر تنومندش به او داده شد.

 

او در یک خانواده اشرافی بزرگ شد. دوره جوانی او همراه بود با دوره درخشندگی فرهنگ آتنی و در همان دوران، در سن بیست سالگی با سقراط ملاقات کرد و شاگرد او شد. بستگانش اصرار داشتند که او به حرفه خانوادگی خود یعنی سیاست بپردازد، اما وقتی محاکمه و مرگ استادش را به دست سیاستمداران مشاهده کرد، سیاست را رها کرد.

 

او در محاکمه سقراط حاضر بود و اتفاقات آن را در آثار خود ثبت کرده است.پس از مرگ استاد، افلاطون آتن را ترک و به مناطق مختلفی نظیر مگارا و سیسیل سفر کرد که خطرات بزرگی هم برایش در بر داشت؛ تا جایی که اسیر شد و حتی در معرض مرگ قرار گرفت؛ اما سرانجام آزاد شد و به آتن باز گشت.

 

وی در بازگشت به آتن در سال  388  ق.م، « آکادمی» خود را با هدف ترویج و تشویق بی طرفانه علم، در این شهر بنا کرد. آکادمی افلاطون را به حق می توان نخستین دانشگاه اروپایی نامید، زیرا در آنجا مطالعات و تحقیقات محدود به فلسفه محض نبود، بلکه رشته های وسیعی از علوم دیگر مانند ریاضیات، نجوم و علوم طبیعی را نیز در بر می گرفت. جوانان از شهر های دور و نزدیک به آن جا می آمدند و علوم مختلف را فرا می گرفتند. یکی از همین جوانان، ارسطو بود که بعدها در زمره بزرگ ترین فلاسفه جهان قرار گرفت.

 

افلاطون علاوه بر سرپرستی آکادمی و رهبری مطالعات، خود به تدریس نیز می پرداخت و شاگردانش از درس های او یادداشت بر می داشتند. بسیاری از آثاری که از او باقی مانده، حاصل این درسهاست.

 

شهرت و اعتبار افلاطون به عنوان یک فیلسوف بزرگ و آگاه، سبب شد تا حاکم سیراکوز از او دعوت کند تا برای تربیت جانشینش به آن جا برود. این سفر به علت حوادثی که پیش آمد، برای افلاطون جز رنج و دشواری در پی نداشت و او به آتن بازگشت. وی بعدها سفر دیگری هم به سیراکوز داشت که آن هم بی نتیجه بود.

 

او از سال  360  ق.م که پایان سفر سومش بود، تا آخر عمر به فعالیت های علمی و فلسفی خود ادامه داد و در سال  348  ق.م درگذشت.

 

افلاطون پایه گذار و در واقع طلایه دار بسیاری از مباحث عمیق فلسفی است. یکی از متفکران قرن بیستم می گوید: تمام تاریخ فلسفه تا به امروز، چیزی جز حاشیه نویسی بر آثار افلاطون نیست. او در فلسفه که تا آن زمان حول حقیقت واقعی اشیاء می گشت افق های تازه ای گشود و برای اولین بار مباحث گسترده معرفت شناسی را مطرح کرد.

 

او حکیمی الهی بود و حقیقت چیز ها را ورای ماده و محسوسات و جزئیات می جست و بر همین اساس بود که نظریه خاص خود موسوم به نظریه مثل را طرح نمود.

 

تفکرات وی، مسیر فلسفه را تعیین کرد و شاگرد بزرگش ارسطو در بستر نظریات او بود که حرکت فلسفی اش را آغاز نمود.

 

از افلاطون آثار بسیار بر جای مانده است که شامل همه موضوعات مهم فلسفه و علوم انسانی می شود؛ مانند فیزیک، سیاست، اخلاق، منطق، زیبایی شناسی و غیره... .

 

آثار افلاطون همه در شمار بهترین آثار فلسفی تاریخ هستند. از آن ها می توان به رساله های: تیمائوس، تئتتوس، مهمانی، فیدون و پارمنیدس اشاره کرد. مهم ترین ومشهور ترین اثر او جمهوری نام دارد که جزو ده کتاب برتر تاریخ محسوب می شود.

                                                                                                                   


موضوعات مرتبط: فلسفه سوم دبیرستان
[ جمعه بیست و پنجم آبان 1386 ] [ 11:18 ] [ حسن زرین کلاه ]

 

سقراط

           

                       

سقراط در حدود سال  470  سال ق.م در آلوِپِکا متولد گردید. آغاز زندگی او مصادف بود با دوران شکوفایی عظمت و افتخار آتن که در همان زمان امپراتوری دریایی خود را بنا نهاده بود. در دوران جوانی، قدرت بدنی شگفت انگیز سقراط، همگان را به تعجب وا داشت. قدرت تحمل او بسیار بالا بود، به طوری که در زمستان سخت، پا برهنه با یک جامه ی معمولی راه می رفت.

 

هنگامی که بیست و چند ساله بود ، افکارش متوجه مفهوم انسانیت شد. در آن زمان بیشتر تلاش های فلاسفه و متفکران، درباره جهان و چیستی آن بود و این که از چه موادی تشکیل شده و ماده آصلی آن چیست.

اما او اعلام کرد که باید جهان شناسی را کنار گذاشت وبه انسان بازگشت. او بیان می کرد که پیامهای مخصوصی از سروش غیبی دریافت می کند.

 

در کتاب های تاریخی آمده است که روزی یکی از دوستان سقراط از سروش غیبی پرسید که آیا خردمند تر از سقراط وجود دارد؟ سرش غیبی پاسخ داد : نه. این واقعه سقراط را بر انگیخت تا ببیند که چه چیزی موجب شده تا او خردمند ترین انسان باشد؛ در حالی که خود را عالم و دانشمند نمی داند. سرانجام به این نتیجه رسید که: او خردمند ترین انسان است ، زیرا به جهل خود علم دارد و ادعای عالم بودن ندارد.

از این پس، وی این رسالت را در وجود خود احساس کرد که در جست و جوی حقیقت ثابت و یقینی ، یعنی حکمت راستین باشد و به همگان نشان دهد که علم حقیقی یعنی:" علم به این که نمی دانم."

 

او در جنگهای پلوپونز شرکت کرد و شجاعتی که در آن جنگها از خود نشان داد ،از وی شخصیتی برجسته و ممتاز ساخت. در ادامه ی زندگی ، سقراط به رسالتی که بر دوش گرفته بود، پرداخت. در آن دوران سوفسطائی ها نفوذ زیادی بین جوانان آتنی داشتند و به آنها سفسطه و فن جدل آموزش می دادند وادعایشان این بود که حقیقتی وجود ندارد . آنها خود را دانشمند ترین وعالمترین مردمان می خواندند.

 

سقراط بنا بر نتیجه ای که در زندگی بدان رسیده بود، با آن ها که ادعای علم و دانش داشتند، به مقابله پرداخت.

 

روش عملی سقراط برای مبارزه با چنین اشخاصی این بود که با یکی از آنها وارد گفت و گو می شد و می کوشید تا از او افکارش را درباره موضوعی خاص، مثلا شجاعت بیرون بکشد. آن شخص در ابتدا فکر می کرد که حقیقت شجاعت را می شناسد و به آن آگاه است.

سقراط گفتگو را به شیوه پرسش و پاسخی شروع می کرد و در آغاز خود را با آن چه شخص مقابلش می گفت، همراه نشان می داد. ممکن بود این گفتگو به طول بینجامد، اما سر انجام بحث را به جایی می رساند که شخص مقابل به نادانی خود پی می برد؛ یعنی به این نتیجه می رسید که حقیقتا هیچ چیزی را درباره شجاعت نمی داند و به این صورت، سقراط به او می فهماند که اعتراف به نادانی ، بزرگترین دانش است.

این روش، روش دیالکتیکی نام گرفت. وی اولین کسی بود که این شیوه را در بحث های فلسفی به کار برد و به همین دلیل، روش دیالکتیک را به نام او، دیالکتیک سقراطی می خوانند.

 

 

سقراط در آتن می گشت و با افراد مختلف به این روش بحث و گفتگو می نمود. او شاگردانی هم داشت که اکثر آن ها جوانان آتنی بودند. یکی از شاگردان وی که بعدها در شمار بزرگترین فلاسفه جهان قرار کرفت، افلاطون بود.

 

سقراط بسیاری از بزرگان آتن را که ادعای علم و دانش داشتند، به همین نحو محکوم ساخت واین برای آنان خوشایند نبود.عاقبت این فشارها همراه با تحولات سیاسی ای که پیش آمد ، سقراط را در سال  399  ق.م به محکمه کشاند.

 

در محکمه سقراط متهم شد که:

1) خدایانی را که آتنیان می پرستند، عبادت نمی کند، بلکه اعمال دینی جدید و نا آشنا آورده است.

 

2) به علاوه جوانان شهر آتن را با افکار خود فاسد می کند.

 

به دلیل همین اتهام ها، برای او تقاضای مرگ شده بود. سقراط با خونسردی و متانت به تمام اتهام ها پاسخ گفت و آنها را به سوی خود متهم کنندگان بازگرداند. سقراط اعلام کرد که از مرگ هیچ باکی ندارد ، اما مرگ وی لکه ننگینی بر چهره آتن بر جای خواهد گذاشت و آیندگان، در این مورد، آتنیان را محکوم خواهند کرد. با تمام این احوال و دفاعیات مستحکم وی، هیئت منصفه ی دادگاه که تحت تأثیر جو سیاسی آشفته ی آن ایام بود ، حکم به مرگ سقراط داد.

 

درچند روزی که تا اجرای حکم باقی مانده و سقراط زندانی بود ، دوستان وی تلاش زیادی کرده و همه چیز را برای فرار او مهیا ساختند ، ولی سقراط با بیان اینکه چنین اقدامی مخالف اصول و ارزشهای اوست ، پیشنهادشان را رد کرد.

 

در روز موعود در حالی که خانواده و دوستان و شاگردانش گرد وی جمع شده و بی تابی می کردند، آنها را به آرامش فراخواند و پس از اینکه وصیتهایش را کرد، جام زهر را به آرامی سرکشید و پس از دقایقی جان سپرد .


موضوعات مرتبط: فلسفه سوم دبیرستان
[ جمعه بیست و پنجم آبان 1386 ] [ 11:16 ] [ حسن زرین کلاه ]

 

ارتباط دانش کلام با فلسفه

عزالدین رضانژاد


در این مقاله، آراى بعضى از اندیشمندان در باب ارتباط علم کلام و فلسفه، بازگو مى‏شود و در مجموع نشان داده خواهد شد که با وجود مشترکاتى در موضوع، غایت و مسایل، فلسفه و کلام، ارتباط تنگاتنگى با یکدیگر دارند و مخالفت‏برخى از متکلمان با فلسفه، ناشى از عدم درک صحیح مبانى حکمى و قواعد فلسفى و... بوده است.
براى تبیین بهتر موضوع مورد بحث، آن را با عناوین زیر، ذکر مى‏کنیم:
اعتقادات مذهبى وتفکرات فلسفى;
آمیختگى برخى از مسایل در کلام و فلسفه;
تاثیر گذارى کلام بر فلسفه;
تاثیرپذیرى کلام از فلسفه;
ارتباط کلام شیعى وفلسفه;
مسایل فلسفى، مبادى استدلال‏هاى کلامى.

اعتقادات مذهبى و تفکرات فلسفى
آدمى در طول تاریخ با به همراه داشتن باورهاى دینى از افکار فلسفى برخوردار بوده است. و در حقیقت انواع اندیشه‏هاى بشرى آنچه مربوط به شناخت هستى و آغاز و انجام آن است، در آغاز توام با اعتقادات مذهبى بوده است. مورخان فلسفه، از دانشمندانى یاد مى‏کنند که از دیر زمان براى شناخت هستى و آغاز و انجام جهان تلاش مى‏کرده‏اند وبراى تفسیر پیدایش و تحول موجودات، نظریات مختلف و احیانا متناقضى ابراز مى‏داشته‏اند. و در عین حال، پنهان نمى‏دارند که اندیشه‏هاى ایشان کم و بیش متاثر از عقاید مذهبى (و به ویژه افکار مذهبى شرقى) بوده است.
با تشویق‏هاى فراوانى که در متون دینى اسلامى نسبت‏به فراگیرى علم و حکمت آمده است، مسلمانان به فراگیرى انواع علوم - از جمله فلسفه - و ترجمه مواریث علمى یونان، روم و ایران پرداخته‏اند و بدین ترتیب، افکار مختلف فلسفى و انواع دانش‏ها و فنون با انگیزه‏اى گوناگون و به وسیله دوست و دشمن، وارد محیط اسلامى گردید و مسلمانان به کاوش و پژوهش واقتباس و نقد آنها پرداختند و چهره‏هاى درخشانى در عالم علم و فلسفه در محیط اسلامى رخ نمودند و هر کدام با تلاش‏هاى پى‏گیر خود شاخه‏اى از علوم و معارف را پرورش دادند و فرهنگ اسلامى را بارور ساختند.
از جمله،علماى کلام و عقاید اسلامى با موضع‏گیرى‏هاى مختلف، مسایل فلسفه الاهى را مورد نقد و بررسى قرار دادند و هر چند بعضى در مقام انتقاد، راه افراط را پیش گرفتند ولى به هر حال همان انتقادات و خرده‏گیریها و طرح سؤالات و شبهات، موجب تلاش بیشتر متفکران و فلاسفه اسلامى و بارورتر شدن اندیشه فلسفى و تفکرات عقلانى گردید.
در عصر اسلامى، مسایل «متافیزیک‏» یا «مابعد الطبیعه‏» با مسایل خداشناسى درهم ادغام شد و به نام «الهیات بالمعنى الاعم‏» نامگذارى گردید. و گاهى هم به مناسبت مسایل دیگرى مانند مسایل معاد و اسباب سعادت ابدى انسان و حتى پاره‏اى از مسایل نبوت و امامت نیز به آنها ضمیمه شد، چنان که در الهیات شفاء، ملاحظه مى‏شود.
به عبارت دیگر: بشر براى پاسخگویى صحیح به پرسشهایى همانند: آغاز کدام است؟ و انجام کدام؟ و راه راست‏به سوى مقصد کدام؟ چاره‏اى ندارد که به شاخه‏هایى از مباحث فلسفه بپردازد و با روش تعقلى آنها را مورد بررسى و کنکاش قرار دهد،، لذاست که گفته‏اند:
«یافتن ایدئولوژى صحیح در گرو داشتن جهان‏بینى صحیح است و تا پایه‏هاى جهان‏بینى، استوار نگردد و مسایل بنیادى آن به صورت درست‏حل نشود و وسوسه‏هاى مخالف، دفع نگردد نمى‏توان به یافتن ایدئولوژى مطلوب و کارساز و راهگشایى امید بست، و تا «هست‏»ها را نشناسیم نمى‏توانیم «باید»ها را بشناسیم.
مسایل بنیادى جهان‏بینى همان پرسش‏هاى سه‏گانه‏اى است که وجدان بیدار و فطرت آگاه انسان، پاسخهاى قطعى و قانع کننده‏اى براى آنها مى‏جوید. و بى‏جهت نیست که دانشمندان اسلامى آنها را «اصول دین‏» نامیده‏اند: خداشناسى در پاسخ «آغاز کدام است؟» معاد شناسى در پاسخ «انجام کدام است؟» و وحى و نبوت شناسى در پاسخ «راه کدام است و راهنما کیست؟». (1)
از این رو، اندیشه‏هاى عقلى و فلسفى، همواره براى پاسخ صحیح و قطعى پرسشهاى دینى بشر، لازم بوده و برخى از معتقدات دینى در سایه مسایل فلسفى قابل دفاع بوده است.
از همین فرصت استفاده کرده، در مورد این پرسش که: چگونه مى‏توان به ارزش فلسفه، مطمئن بود در حالى که دانشمندان زیادى با آن مخالفت کرده‏اند و حتى در روایات اسلامى، در مذمت آن، احادیثى نقل شده است؟ به پاسخ اجمالى آن اشاره مى‏کنیم:
مخالفت‏با فلسفه، از طرف اشخاص مختلف و با انگیزه‏هاى متفاوتى انجام گرفته است. ولى مخالفت دانشمندان آگاه و بى‏غرض مسلمان در واقع به معناى مخالفت‏با مجموعه اندیشه‏هاى فلسفى رایجى بوده که بعضى از آنها - دست کم به نظر ایشان - با مبانى اسلامى، موافق نبوده است. و اگر روایت معتبرى هم در نکوهش از فلسفه رسیده بود قابل حمل بر این معنى بود. اما در مسایلى که تنها راه حل آنها روش تعقلى است نه تنها مخالفتى در استفاده از آن نشده بلکه ضرورت این کار مورد تاکید آیات قرآن کریم و روایات شریف مى‏باشد چنان که نمونه‏هاى فراوانى از این تلاش در باب توحید و معاد در کتاب و سنت‏با ارایه استدلال‏ها صورت پذیرفته است. (2)
از این روست که فیلسوفانى همانند صدرالمتالهین،، همه حقایق از جمله مبدا و معاد، مساله روح، حساب و کتاب، میزان، بهشت و دوزخ را براى انسان حکیم، امور حقیقى و غیر قابل انکار تلقى مى‏کند.
وى در برابر سازى میان حکمت و شریعت، شریعت را منزه‏تر از آن مى‏یابد که با فلسفه الاهى سازگار نباشد و فلسفه را کوچک‏تر از آن مى‏بیند که سر ناسازگارى با شریعت داشته باشد و بر فلسفه‏اى که با کتاب و سنت، برابرى و هماهنگى نداشته باشد، نفرین مى‏فرستد. (3) و با همین دیدگاه،، آنانى که نتوانند عقاید دینى را با اصول مسلم فلسفى ارایه کنند، در حقیقت رهزنان راه آخرت و هم ردیف سوفسطاییان‏اند. (4)

آمیخگى برخى از مسایل در کلام و فلسفه
بخشى از مسایل فلسفه و کلام به گونه‏اى درهم تنیده‏اند که متکلمان و فلاسفه را به توصیف و تبیین آنها واداشته و زمینه‏اى را به وجود آورده که هم کلام از فلسفه بهره مى‏گیرد و هم فیلسوف از طرح مباحث کلامى بى‏نصیب نمى‏گردد.
توضیح این که: اصول عقاید دین اسلام مبتنى بر فطرت و عقل سلیم است و از همین روست که بحث و تحقیق درباره آنها را نمى‏توان در مقابل فلسفه و حکمت قرار داد. چه این که «کلام‏» قسمتى خاص از حکمت در دایره الهیات و عقاید دینى است که متکى به واقعیات مى‏باشد و یا علم کلام نیز مانند حکمت، معرفت‏به حقایق موجوداتى است که بحث از عقاید اصلى را در اولویت قرار داده‏اند و مى‏توان گفت : علم کلام واقعى منطق خاص انبیا علیهم السلام است که نه تنها مخالف علم و فلسفه به معناى جهان‏شناسى و حکمت‏به معناى استکمال نفس انسانى نیست، بلکه خود پشتیبان و تصفیه کننده آنها از تخیلات و اوهام مى‏باشد.
و بر اساس این که موضوع و هدف کلام و حکمت و فلسفه نزدیک به هم‏اند، متکلمان که قطعا گروهى از حکما محسوب مى‏شوند نیز در اغلب مسایل هستى اظهار نظر نموده وارد بحث تحقیقى شده‏اند.
درست است که ما نمى‏گوییم: خواجه نصیر طوسى رحمه الله تنها از گروه متکلمان است، ولى کتاب «تجرید الاعتقاد» او مشتمل بر مسایل حکمى کلامى و فلسفى است، اصول مباحث هستى‏شناسى را مانند امور عامه، مباحث مربوط به ماهیت، علت و معلول، جواهر و اعراض، اجسام، احکام جواهر مجرد و اعراض از طرق علمى و عقلى محض بررسى مى‏نماید و بدیهى است که این گونه مباحث در مکتبهاى فلسفى و حکمى مورد تحقیق و بررسى قرار بگیرند. (5)
بنابراین، فلاسفه وحکماى اسلام در نظامات فلسفى خود، مسایل عقیدتى را به طور جدى مطرح مى‏کنند. ابن سینا، الاهیات بسیار والایى را در عرفان نظرى و عملى در نمط 8 و9و10 الاشارات والتنبیهات و اصول کلى مربوط به مبدا و معاد و نبوت و شرایع را در «الشفا» با صراحت و به عنوان دیدگاه اصلى فلسفه وحکمت مورد تحقیق قرار مى‏دهد. (6)

تاثیر گذارى کلام بر فلسفه
بعضى از علوم یا مسایل علمى به خاطر داشتن منتقدان سخت‏کوش، علاوه بر ادامه حیات به تکامل وپیشرفت قابل ملاحظه‏اى دست‏یافتند. داستان کلام و فلسفه هم این چنین است. مخالفت‏هاى عده‏اى از متکلمان و ستیزه‏جویى آنان با فلاسفه و برخى از مسایل فلسفى، مایه شکوفایى فلسفه گردید. استاد شهید مطهرى در این باره آورده است:
«متکلمان در فلسفه اسلامى خیلى اثر کردند اما نه به این نحو که توانستند قسمتى از مدعاهاى خود را به فلاسفه بقبولانند، بلکه به این نحو که فلاسفه را همیشه به مبارزه مى‏طلبیدند وبه گفته‏هاى آنها ناخن مى‏زدند و تشکیک و انتقاد مى‏کردند و احیانا بن‏بست‏هایى براى فلاسفه ایجاد مى‏کردند. این ناخن زدن‏ها و تشکیکها وانتقادها، فلاسفه را وادار به عکس العمل وابتکار وجستجوى راه حل براى اشکالات متکلمان مى‏کرد. عکس‏العمل نشان دادن فلسفه اسلامى نسبت‏به کلام، مسایل جدیدى را به میان آورد که در فلسفه‏هاى قدیم یونانى و اسکندرانى سابقه نداشت.
در «مسایل وجود» که اساس و مبناى فلسفه صدراست، هم عرفا سهیم‏اند و هم متکلمان. سهم عرفا البته بیشتر است; بلکه آنها را باید مبتکر این مسایل شمرد ولى متکلمان نیز از نظر تشکیک در «وحدت مفهومى وجود» که از ارسطو رسیده است و از نظر تشکیک در «وجود ذهنى‏» سهم مهمى دارند. ایرادات و تشکیکات آنها سهم مهمى در منتهى شدن فلسفه اسلامى به «اصالت وجود» دارد.
متکلمان از همان اول به مساله حدوث عالم و این که معلولیت مساوى با حدوث زمانى است، عنایت داشتند. فلاسفه خیلى کوشش کردند که ثابت کنند این چنین نیست. این خود مساله نفیسى را در باب علت و معلول به وجود آورد و آن این که ببینیم مناط احتیاج به علت چیست؟ آیا حدوث است‏یا امکان؟
فلاسفه مبرهن کردند که مناط احتیاج به علت امکان است نه حدوث. این مساله از مسایل بسیار پر ارزش فلسفه اسلامى است و مولود ستیزه‏گرى کلام با فلسفه است...
متکلمان براى اثبات معاد مساله «اعاده معدوم‏» را پیش کشیدند. این بحث از آن نظر که متکلمان طرح کردند، حایز اهمیت نبود، اما از نظر شناختن مراتب وجود و این که مرتبه هر وجود مقوم ذات اوست نتیجه بسیار ارزنده‏اى به وجود آورد. هر چند ابتکار این نظر از عرفاست، اما ناخن زدن‏هاى متکلمان، فلسفه را به آستان این نظر عالى عرفانى مؤید به براهین عقلى کشانید». (7)
در ادامه سخن باید این نکته را هم اضافه کرد که:
«تاثیرى که معارف اسلامى در فلسفه اسلامى کرده است غیر از تاثیرى است که فن کلام کرده است. تاثیرى که معارف اسلام کرد همان است که تا حد زیادى صحیح است‏بگوییم‏«صدرا» با ایجاد یک چهار راه، راه‏هاى عقل و وحى و مکاشفه را به هم متصل کرد، و اما تاثیر کلام این است که با فلسفه جنگ و ستیز کرد و فلسفه را از حال جمود درآورد و وادار به عکس‏العمل‏هایى کرد; آن عکس‏العمل‏ها ثمرات بسیار پر ارزش فلسفه اسلامى است...
[به عنوان مثال:] تشکیکات فخر الدین رازى که از روح کلامى و خاصیت جنگ و ستیز کلام و فلسفه سرچشمه مى‏گیرد، فوق‏العاده به فلسفه اسلامى خدمت کرده است...
غزالى نیز به نوبه خود از همین راه به فلسفه اسلامى خدمت کرد. غزالى و فخر رازى از آن نظر که رسما در مقابل فلسفه و فلاسفه قد علم کردند و اظهار داشتند از این اسم‏هاى پر طنطنه سقراط و افلاطون و ارسطاطالیس نباید ترسید، به حریت فکرى در جهان اسلامى خیلى خدمت کردند، با این تفاوت که ارزش غزالى از همین حد تجاوز نمى‏کند; اما فخر رازى توانست فلاسفه را در بن‏بست‏هایى قرار دهد و تشکیکهاى خود را در فلسفه منعکس کند و فلاسفه را به چاره‏جویى وادارد». (8)
چنان که طرح بعضى از مسایل در زمینه‏هاى دینى، راه را براى تحلیلهاى فلسفى آماده مى‏کند. مثلا مسایلى که از قبیل حقیقت وحى و اعجاز، از طرف ادیان، و یا مسایل دیگرى از قبیل عالم مثال و اشباح از طرف عرفا مطرح شده، و زمینه را براى تحقیقات فلسفى جدیدى فراهم کرده است. (9)

تاثیر پذیرى کلام از فلسفه
شهید مطهرى جهت توضیح این سخن که گفته مى‏شود که فلسفه صدرا چهار راهى است که فلسفه مشاء و فلسفه اشراق و طریقه عرفا و طریقه متشرعه را به هم متصل مى‏کند، آورده است:
«تصور بعضى این است که فلسفه اسلامى تدریجا به جانب کلام گراییده است و در فلسفه «صدرا» این دو با یکدیگر یکى شده‏اند. بنابراین از نظر این دسته راه چهارمى که صدرا در فلسفه خود میان آن و فلسفه مشاء و اشراق و طریقه عرفا ارتباط برقرار کرد، روش متکلمان بود. باید بگویم که این تصور غلط است، فلسفه اسلامى یک قدم به طرف کلام نیامد، این کلام بود که به تدریج تحت نفوذ فلسفه قرار گرفت و آخر کار در فلسفه هضم شد.
... این که گفته مى‏شود فلسفه اسلامى تدریجا به سمت کلام گراییده، به هیچ وجه درست نیست، زیرا حتى یک مساله از مسایل مورد اختلاف فلسفه و کلام را نمى‏توان پیدا کرد که فلسفه تسلیم کلام شده باشد، بلکه کار به عکس است، کلام تدریجا تسلیم فلسفه شد.
مقایسه کتب کلامى قرن سوم وچهارم مانند کتاب مقالات الاسلامیین اشعرى با کتب کلامى قرن‏هاى هفتم و هشتم و نهم و دهم ویازدهم مانند کتابهاى تجرید و مواقف و مقاصد و شوارق این مطلب را روشن مى‏کند». (10)
بر اساس همین بینش، و با توجه به تغییراتى که در کتابهاى کلامى به وجود آمده، نوع نگرش متکلمان وتاثیر پذیرى مباحث آنان از فلسفه، آشکار است. شهید مطهرى با اشاره به همین نکته، بار دیگر بر این که کلام تحت الشعاع فلسفه واقع شد تاکید دارد:
«متکلمان غالبا پایه استدلالشان بر این است که فلان چیز زشت است و فلان چیز نیک است. متکلمان به اصطلاح بر اساس «حسن و قبح عقلى‏» استدلال مى‏کند.
حکما مدعى هستند که حسن و قبح‏ها، همه مربوط است‏به دایره زندگى انسان، درباره خدا و جهان و هستى، با این معیارها نمى‏توان قضاوت کرد. از این رو، حکما کلام را «حکمت جدلى‏» (11) مى‏نامند.
حکما معتقدند که اصول اساسى دین با مقدمات برهانى و متکى بر بدیهیات اولیه بهتر قابل استدلال است تا با مقدمات مشهورى و جدلى; و چون در دوره اسلامى، خصوصا در میان شیعه، تدریجا فلسفه بدون آن که از وظیفه بحث آزاد خود خارج گردد و خود را قبلا «متعهد» سازد، به بهترین وجهى اصول اسلامى را تایید کرد، لهذا حکمت جدلى تدریجا به دست امثال خواجه نصیرالدین طوسى رنگ حکمت‏برهانى و حکمت اشراقى گرفت وکلام تحت‏الشعاع فلسفه واقع شد (12)

ارتباط کلام شیعى و فلسفه
اصطکاکى که میان فلاسفه و متکلمان در طول دوران گذشته، به ویژه پیش از آمیختگى کتب کلامى با مسایل فلسفى(یعنى کتاب‏هایى که متقدم بر قرن هفتم به ویژه در قرن سوم و چهارم نوشته شده‏اند) مشاهده مى‏شد، در نگاه اول نشان مى‏دهد که چنین اصطکاکى ویژگى اولیه مسایل کلامى است و یا به طور مطلق علم کلام، مباحث فلسفه را برنمى‏تابد. ولى با کند و کاو بیشتر به خوبى مى‏توان به دست آورد که کلام شیعى را باید با کلام عام فرق و مذاهب اسلامى جدا کرده، وحتى تمایز آشکار میان کلام اشاعره و معتزله را در نظر داشت، لذا با این دید و نیز اهتمام ویژه به عقل و جایگاه حسن و قبح عقلى در کلام شیعى مى‏توان به جد ادعا کرد و به قول استاد آیة الله جوادى آملى چنین گفت:
نه تنها تمایزى بین کلام شیعى و علوم عقلى یافت نمى‏شود بلکه در واقع کلام شیعه همان فلسفه است که پس از اثبات نبوت با استعانت از مقدمات یقینى‏اى که از طریق کلام معصوم به دست مى‏آورد با وسعت‏بیشترى درباره صفات و افعال بارى تعالى به قضا مى‏پردازد.
متکلم برجسته، ملا عبدالرزاق لاهیجى در کتاب «شوارق الالهام‏» - که در شرح «تجرید الاعتقاد» مرحوم خواجه نصیرالدین طوسى تحریر شده و سالیانى دراز در حوزه‏هاى علمى جهان اسلام به عنوان کتاب درسى کلام تدریس مى‏شده است - به انکار تمایز میان کلام شیعه و فلسفه پرداخته و مخالفت‏با فلسفه را به اشاعره نسبت مى‏دهد. او پس از آن که مقدارى از کلمات شارح مقاصد را در شرح المقاصد و در شرحى که بر کتاب «العقائد النسفیة‏» دارد ذکر مى‏کند، مى‏گوید:
«آنچه در شرح المقاصد و شرح العقائد آمده است، صریح در این است که مخالفت معتزله با آن دسته از اهل سنت که اشاعره نامیده مى‏شوند، در چگونگى برخورد آنها با ظواهر سنت‏بوده است.
با آن که شارح در کلام خود تصریح به این مطلب دارد که در اصول اعتقادى تنها به یقین مى‏توان اعتماد نمود و براى ظن و گمان اعتبارى نیست و با این که مى‏دانیم ظواهر کتاب وسنت افاده گمان مى‏نمایند; بنابراین مخالفت‏با ظواهر در هنگام رویارویى با یک مطلب یقینى هرگز بدعت‏شمرده نمى‏شود بلکه صواب و صحیح است و حال آن که شارح مذکور، معتزله را به دلیل تمسک به یقین، اهل بدعت و هوى نامیده است و این در واقع خطا و غفلتى است که از او سرزده است، زیرا در و اقع جمود اشاعره بر ظواهر به آن دلیل که مخالفت‏با امرى معلوم و آشکار در بسیارى از اصول اعتقادى است، بدعت و هوى است.
در این مطلب براى کسى تردید و شک نیست که بسیارى از ظواهر از جهت مخالفت‏با آنچه صریح عقل است تاویل مى‏شوند، بنابراین منع اشاعره از تاویل ظواهر، مخالفت‏با چیزى است که ثابت در دین است‏بلکه کار اشاعره از بدعت نیز زشت‏تر است; زیرا بدعت قولى است که آن و یا نقیض آن در دین نیامده است و حال آن که کار آنها قول بر خلاف چیزى است که در دین ثابت‏شده است.
و از آنچه در شرح المقاصد و شرح العقاید آمده است این نیز دانسته مى‏شود که خلط کلام با فلسفه از جانب معتزله از آن جهت‏بوده است که آنها در مطالب خود به فلسفه تمسک مى‏ورزیده‏اند و از جانب اشاعره از آن جهت‏بوده که آنها در ابطال قواعد فلسفى از فلسفه کمک مى‏گرفته‏اند، و این گفتار صریح در این است که عداوت با فلسفه در میان مسلمانان از اشاعره شروع شده است نه از معتزله چه رسد به این که این عداوت به امامیه نسبت داده شود.
چگونه مى‏توان عداوت با فلسفه را به امامیه نسبت داد و حال آن که اکثر اصول ثابت در نزد امامیه که از پیشوایان معصوم آنها - که درود خدا بر آنها باد - وارد شده است، مطابق با حقایقى است که توسط بزرگان فلسفه و پیشینیان آنها ثابت‏شده است و مبنى بر قواعد فلسفى است و این مطلب بر محققان پوشیده نیست.
این نکته نیز شایان ذکر است که موافقت امامیه با معتزله در بسیارى از اصول کلامى از آن جهت است که معتزله در کلام خود از فلسفه استمداد مى‏گرفته‏اند و از این جهت نیست که اصول امامیه ماخوذ از علوم معتزله مى‏باشد.
امامیه اصول اعتقادى را از ائمه خود فرا مى‏گرفته‏اند و ائمه - که درورد خدا بر آنها باد - اصحاب خود را از کلامى که ماخوذ از آنها نبوده است منع مى‏کرده‏اند. پس کلام شیعه را نمى‏توان به آنچه از معتزله وارد شده است نسبت داد.
آنچه بیان شد براى کسى که ممارست‏با اصول اعتقادى امامیه - که خوشنودى خداوند بر آنها باد - داشته باشد، ظ‏اهر و آشکار است‏». (13)
به نظر مى‏رسد که علم کلام در میان متکلمان فرق و مذاهب اسلامى نتوانسته به تنهایى رسالت و وظیفه خود را عمل کند بلکه موفقیت آن متکلمى بهتر بود که در کنار علم کلام دریچه‏اى از فلسفه را به روى خود گشوده است. وبالاتر ازآن، این که در حقیقت فلسفه اولى با تعقیب مباحث مواردى که با کلام هدف مشترک دارد - مانند: وجود خداوند و صفات او - طلایه‏دار استدلال و ردشبهات بوده است. و به راستى «فلاسفه شیعه، بدون آن که فلسفه را به شکل کلام در آورند و از صورت حکمت‏برهانى به صورت حکمت جدلى خارج سازند، با الهام از وحى قرآن و افاضات پیشوایان دینى، عقاید و اصول اسلامى را تحکیم کردند... حدیث‏شیعه و فلسفه شیعه هر دو، وظیفه علم کلام را بهتر از خود علم کلام انجام داده‏اند». (14)

مسایل فلسفى، مبادى استدلال‏هاى کلامى
پیش از پرداختن به توضیح عنوان مذکور، چند نکته را یادآورى مى‏کنیم:
الف) پیش از ورود در مباحث هر علمى لازم است موضوع آن علم شناخته، و وجود آن (اگر بدیهى نباشد) اثبات گردد. و همچنین لازم است اصولى که اثبات مسایل آن علم، متوقف بر آنها است‏شناخته شوند. و این همه را مبادى تصورى و تصدیقى علم مى‏نامند.
ب) مبادى تصدیقى علوم بر دو قسم است: یکى تصدیق به وجود موضوع و دیگرى اصولى که براى اثبات و تبیین مسایل علم از آنها استفاده مى‏شود.
ج) قسم دوم از مبادى تصدیقى یعنى اصولى که مبناى اثبات مسایل، قرار مى‏گیرند نیز به دو دسته تقسیم مى‏شوند: یکى اصول نظرى ( غیر بدیهى) که باید در علوم دیگرى اثبات گردد و به نام «اصول موضوعه‏» نامیده مى‏شود.
دسته دوم از اصولى که مبناى اثبات مسایل قرار مى‏گیرند، قضایاى بدیهى و بى‏نیاز از اثبات و تبیین است مانند: قضیه محال بودن تناقض.
ه) کلى‏ترین «اصول موضوعه‏» در فلسفه اولى اثبات مى‏گردد یعنى پاره‏اى از مسایل فلسفه، اصول موضوعه سایر علوم را اثبات مى‏کنند. پس بالطبع، مبادى علم کلام (لااقل برخى از آنها) را باید در فلسفه جستجو کرد. (15)
اینک با توجه به توضیح مذکور، باید توجه داشت که علم کلام براى استدلال دسته‏اى از مباحث، به ویژه آنچه که مربوط به اثبات وجود خدا، صفات بارى ونیز مساله معاد و... نیاز به مسایل و قواعد فلسفى دارد، لذا آگاهى متکلمان از مباحث فلسفى و به کارگیرى آنها در زمینه‏هاى مذکور ضرورت خواهد داشت.
مثلا فهم صحیح برهانى که محقق طوسى براى اثبات وجود خدا به صورت زیر اقامه کرده: «الموجود ان کان واجبا فهو المطلوب والا استلزمه لاستحالة الدور و التسلسل‏». (16) (×) مبتنى بر آگاهى از وجوب و امکان ذاتى و نیز براهین امتناع دور و تسلسل است که از مباحث فلسفه اولى مى‏باشند.
از این رو، هرگاه متکلم نسبت‏به مباحثى مانند: اصالت وجود، تشکیک در وجود، وجود رابط و مستقل، ویژگى‏هاى هستى ممکن و واجب، وحدت و اقسام آن، علت و معلول، امتناع دور و تسلسل، ویژگى‏هاى هستى مادى و مجرد، اقسام سبق و لحوق و... آگاهى کافى نداشته باشد، از عهده تحقیق پیرامون مسایل خداشناسى و توحید برنخواهد آمد.
همچنین محقق طوسى از اصل «وجوب الوجود بالذات‏» به عنوان یک قاعده مستحکم و فراگیر کلامى بهره گرفته و بسیارى از صفات جمال و جلال الاهى را بر مبناى آن اثبات نموده است. (17) و نیز تبیین مساله «علم پیشین خداوند به موجودات‏» که در روایات تصریح شده (18) ، جز بر پایه اصول و قواعد فلسفى ممکن نیست، اصولى مانند: تشکیک در حقیقت وجود، اتحاد عاقل و معقول، بسیط الحقیقة کل الاشیاء و لیس بشى‏ء منها»و....
افزون بر آن، تبیین عمیق و دقیق صغراى برهان حدوث که از براهین مشهور متکلمان بر اثبات وجود آفریدگار است در گرو اصل حرکت جوهرى است که از اندیشه‏هاى ابتکارى صدرالمتالهین به شمار مى‏رود.
چنان که اثبات توحید ذاتى (بساطت و احدیت ذات خداوند) و نیز توحید صفاتى (عینیت صفات با ذات و با یکدیگر) ، مبتنى بر اصالت وجود و وحدت حقیقى حقه است. (19)
و دهها مساله کلامى دیگر که فهم صحیح آنها بدون آگاهى از اصول و قواعد فلسفى ممکن نیست. و بر این اساس باید گفت: فلسفه (امور عامه) نیز - همانند منطق - از مبادى لازم علم کلام به شمار مى‏رود، و درست‏به همین دلیل است که مى‏بینیم متکلمان، قبل از ورود به بحثهاى کلامى (مباحث مبدا و معاد) و پس از طرح مباحث منطقى، متعرض بحثهاى فلسفى شده و پیرامون مسایلى چون: وجوب و امکان، علت و معلول، حدوث و قدم، جوهر و عرض و... بحث نموده‏اند. اگر چه مشهور است که محقق طوسى اولین کسى است که مباحث فلسفى را در کلام وارد نمود، ولى باید گفت: این کار قرنها قبل از وى توسط اساتید علم کلام انجام گرفت. از آن جمله مى‏توان کتاب «الیاقوت‏» تالیف ابراهیم بن نوبخت را نام برد. وى قبل از آن که به اثبات صانع و توحید و صفات الاهى بپردازد، پیرامون مسایلى چون: خواص قدیم وحادث، ممکن و واجب، جوهر و عرض، امتناع تسلسل و... بحث نموده است. (20)


موضوعات مرتبط: فلسفه اسلامی
[ جمعه بیست و پنجم آبان 1386 ] [ 11:9 ] [ حسن زرین کلاه ]

 

تاثیر کلام اسلامى بر فلسفه

 اسلامى/

 محمد صفر جبرئیلی


تاثیر کلام اسلامى بر فلسفه اسلامى از دیدگاه استاد شهید مرتضى مطهرى (1)
راقم این سطور که خود در فلسفه طلبه‏اى نوپا و مبتدى است و در کلام نیز از فلسفه بى‏بهره‏تر است. به خود اجازه ورود به این حیطه کارى را نمى‏داد. اما با توجه به گذشت‏بیش از پانزده سال از شهادت استاد و على‏رغم عنایت و توجه جوامع علمى حوزه و دانشگاه به آثار آن شهید فرزانه، متاسفانه این مساله هر چند از دیدگاه آن متفکر عالیقدر از اهمیت فوق‏العاده‏اى برخوردار بود از دیده به دور مانده است. با اینکه یکى از امتیازات قابل توجه آن فیلسوف الهى نیز نسبت‏به دیگر استادان فلسفه توجه و عنایت‏خاص او به همین مساله مى‏باشد. حقیر در بعض مراکز دانشگاهى و حوزه علمیه قم، با مراجعه به منابع کامپیوترى تالیفات استاد نیز به این مساله جز مواردى اندک برخورد نکردم. لذا با این انگیزه که شاید بعدها از اهل فن و یا مؤسسات علمى کار ناقابل و ناقص این حقیر را با دیده اصلاح به اکمال و اتمام برسانند، به صورت مقاله عرضه نمودم. امید آنکه مقبول درگاه احدیت افتد و مشمول دعاى خیر روح پرفتوح استاد شهید نیز واقع شود. ان شاءالله
استاد شهید یکى از تحولات جدید در علم را در اروپا توجه به مسایل تاریخى علوم مى‏داند و آن را موضوعى مفید به حساب مى‏آورد. و مى‏نویسد:
«در تحولات جدید اروپایى یکى از موضوعات مفیدى که نظر دانشمندان را جلب کرد. مطالعه تاریخ حیات علوم و فنون بود. (2) »
و این در حالى است که راجع به مشرق مى‏نویسند: «در مشرق زمین این جهت‏به کلى مهجور و متروک و مورد غفلت اهل نظر بود. (3) »
البته این بى‏توجهى به تاریخ مسایل محدود به فلسفه نبوده بلکه درسایر علوم نیز جریان داشت «علماى مشرق زمین که در فنى وارد مى‏شدند.فقط به جنبه هاى نظرى مسایل مى‏پرداختند و نظر به جنبه‏هاى تاریخى آنها نداشتند....» (4)
این بى‏توجهى نقائص و اشکالاتى داشت. از جمله اینکه «موجب شده است که متخصصین فنون نیز از این قسمتها بى‏خبر بمانند و احیانا اشتباهات عظیمى به آنها دست‏بدهد. مثلا اگر کسى به کتب فلسفه از قبیل شرح منظومه حکیم سبزوارى و غیره مراجعه کند و مسایل موجود را مورد نظر قرار دهد. چنین مى‏پندارد که از دو هزار و چهارصد سال پیش که مکتب مشاء و مکتب اشراق تاسیس شده. مساله اصالت وجود و اصالت ماهیت مطرح بوده و مشائین اصالت وجودى و اشراقیین اصالت ماهوى بوده‏اند. همچنین از زمان‏ها مساله وحدت و کثرت وجود به همین صورتى که امروزه مورد مطالعه است، یعنى با توجه به اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، مطرح بوده و حکماى مشاء قایل به کثرت وجود بوده‏اند. و حکماى ایران باستان قایل به تشکیک وجود بوده‏اند. حال آنکه وقتى انسان به کتب فلسفه از چهارقرن پیش به آن طرف مراجعه مى‏کند اسمى از اصالت ماهیت نمى‏یابد. اگر احیانا در بعضى کتب که از دوره ابن سینا به بعد تالیف یافته، بحثى از اعتباریت وجود و اینکه وجود از معقولات ثانیه است. به بیان آمده و دلایلى آورده شده، نه به آن معنى و مفهوم است که اخیرا در مبحث اصالت وجود و اصالت ماهیت قصد مى‏شود. چنانکه عن قریب توضیح خواهیم داد..... (5) »
مشکل دیگرى که از این بى‏توجهى نشات مى‏گیرد اینکه موجب انحراف افکار شده است (در این زمینه مسامحه‏هاى شده که افکار محصلین را خواه ناخواه منحرف مى‏کند) (6) .
ایشان در راس کسانى که با بیانات خود این مشکل را به وجود آورده‏اند از شیخ اشراق نام مى‏برد و سپس به حاجى سبزوارى تصریح مى‏کند:
«به نظر ما شیخ شهاب‏الدین سهروردى معروف به (شیخ اشراق) بیش از هر فیلسوف دیگرى بیانات گمراه کننده‏اى از نظر ریشه‏هاى تاریخى مسایل ابراز داشته است. (7) »
«مرحوم ملاهادى سبزوارى حکیم و عارف بزرگ قرن سیزدهم نیز به نوبه خود در گمراه ساختن افکار از نظر ریشه‏هاى تاریخى سهم بسزایى دارد. (8) »
البته مرحوم استاد با اینکه شیخ اشراق و حاجى سبزوارى را دو مصداق براى این انحرافات فکرى تاریخى مى‏داند، راجع به مرحوم حاجى دیدگاه خاصى دارد که ضمن بى‏اعتبار دانستن اینگونه نظرات حاجى آن را معلول عواملى مى‏داند. چنانکه فرموده‏اند:
«آن چیزى که موجب شده بیانات مرحوم حاجى سبزوارى ارزش تاریخى خود را از دست‏بدهد، با آنچه که درباره شیخ اشراق مصداق دارد، متفاوت است. نداشتن کتابخانه، اعتماد به نقل دیگران، میل شدید آن مرد بزرگ به توجیه و تاویل کلمات گذشتگان به محملى قابل قبول علت اصلى این امر است. (9) »
در عین حال تصریح دارند بر اینکه در بین قدماى از فیلسوفان، ملاصدرا و حاجى سبزوارى بیشتر از دیگران به این مساله توجه داشته‏اند. اما همان نقص را در مقام مقایسه بین حاجى و ملاصدرا براى حاجى قایل هستند. چنانکه مى‏نویسد:
«قدما به طور کلى به سیر تاریخى مسایل توجه نمى‏کرده‏اند، ولى حاجى بیش از همه در این جهت توجه کرده است. ملاصدرا باز چون بر همه کتابهاى دیگران احاطه داشته است گاهى وقتها که وارد سیر تاریخى مسایل مى‏شود، خیلى عمیقتر از حاجى وارد مى‏شود. ما که بعضى مسایل را مقایسه کرده‏ایم، دیده‏ایم که ملاصدرا از لحاظ سیر تاریخى مسایل را خیلى دقیقتر بیان کرده است. (10) »
البته در جاى دیگرى راجع به مرحوم حاجى نوشته‏اند:
«اما حاجى به سیر تاریخى مسایل وارد نبوده و توجهى نداشته است. علتش هم این بوده که کتاب زیاد نداشته است. و مى‏گویند همه کتابهایش از همین چند تا کتاب معمولى تجاوز نمى‏کرده است. لذا هر جا بخواهد مسایل را از جنبه تاریخى بیان کند حرفهایش چندان ارزشى ندارد. (11) »
چنانکه گفته شد، دایره این بى‏توجهى گسترده بود و شامل علوم مختلف از قبیل طب، منطق، ریاضیات و ادبیات، حتى شامل علوم اسلامى مانند فقه، اصول و حدیث نیز مى‏شده است. (12) اما در میان آنها فلسفه به علل خاص خود بیشتر از علوم دیگر با این مشکل مواجه بوده است. استاد شهید ابهام، پیچیدگى مسایل فلسفى، بى‏توجهى فیلسوفان و علل خاص دیگر را از جمله این عوامل به حساب آورده، مى‏فرمایند:
«در میان علوم و معارف وابسته به فرهنگ اسلامى آنچه از لحاظ سیر تاریخى از همه ناشناخته‏تر است، فلسفه مى‏باشد. سر مطلب معلوم است، ابهام و پیچیدگى مسایل فلسفى...» (13)
در جاى دیگر فرموده‏اند:
«... این جهت را باید یادآورى کرد که تحقیق در "سیر فلسفه در جهان اسلام" در چهارقسمتى که ذکر شد (14) یک زمینه صددرصد بکر و دست نخورده است. نه در غرب روى این زمینه کار درستى شده نه در شرق... (15) »
حیات تعقلى در اسلام و سابقه دیرین آن
«علم کلام یک علم صددرصد اسلامى است.... (چرا) که پیدایش علم کلام در دینى مانند اسلام که مسایل زیادى درباره مبدا و معاد و انسان و جهان طرح کرده است و در اجتماعى مانند اجتماع اسلامى قرون اولیه اسلامى که یک نشاط علمى نیرومند بر آن حکومت مى‏کرد، طبیعى و ضرورى است.... (16) »
در تالیفات و بیانات استاد شهید دلایل مقتضى بر این مدعا اقامه شده است. چنانکه مى‏فرمایند:
«ما دلایل بسیار متقن داریم، که اصلا این مباحث، قبل از اینها (ترجمه فلسفه و منطق) به وجود آمده است. همین طور که بحثهاى کلامى هم قبل از دوره ترجمه مطرح بوده است. فرنگیها خیلى کوشش کرده‏اند که براى بحثهاى کلام عقلى. ریشه یونانى و ریشه هندى پیدا کنند. ولى اصلا پیدا نمى‏شود. یعنى بسیارى از این بحثهاى کلام عقلى در وقتى پیدا شده است. که هنوز نه از هند چیزى آمده بود و نه از یونان چیزى بود.
بعضى از مسیحى‏ها مى‏گویند که این مباحث، مثلا از ناحیه مسیحیان سورى سریانى آمده است. اینها هم اصلا نمى‏توانند این مطلب را ثابت کنند. مثلا همین ابوهذیل علاف که متعلق به اول قرن دوم است مسائل و مباحثى را مطرح‏کرده است. در صورتى که اصلا هنوز فلسفه‏اى ترجمه نشده بود.» (17)

دلایل استاد بر اثبات مدعاى خود
1 - قرآن کریم :«قرآن کریم تکیه فراوانى به حیات تعقلى دارد.» (18) چنانکه در جاى دیگر نوشته‏اند:
«قرآن رسما بر برخى از مسایل اعتقادى از قبیل توحید و معاد و نبوت استدلال مى کند و برهان اقامه مى نماید و از مخالفان، حجت و برهان مطالبه مى کند و مى فرماید: «قل هاتوا برهانکم ان کنتم صادقین‏» (بقره / 111) (19) »
2 - پیشوایان معصوم (پیامبر اسلام و امامان شیعه، خصوصا حضرت امام على بن ابیطالب‏علیه السلام).
استاد شهید مى فرمایند:
«در کلمات رسول خدا (20) و على علیه السلام بحثهاى تعقلى دقیق و عمیق فراوان است.» (21)
«در کلمات پیشوایان دین چه به صورت ادعیه و چه به صورت احتجاجات و چه به صورت خطبه و خطابه از این مسایل زیاد آورده شده است.» (22)
در بین پیشوایان بزرگوار دین نقش امیرالمومنین على علیه السلام متمایز است و این نیز خود معلول عواملى خاص است. چنانکه مى فرمایند:
«حقیقت این است که طرح بحثهاى عقلى عمیق در معارف اسلامى اولین بار به وسیله على علیه السلام در خطب و دعوات و مذاکرات آن حضرت مطرح شد. او بود که اولین بار درباره ذات و صفات بارى و درباره حدوث و قدوم، بساطت و ترکیب، وحدت و کثرت، و غیر اینها بحثهاى عمیق را طرح کرد که در نهج البلاغه (23) و روایات مستند شیعه مذکور است‏» (24) .
3 - خوارج و دیگر مردمان از صدر اسلام، وى مى فرماید:
«به علاوه سند دیگرى که در اینجا هست این است که مسایل عقلى و فکرى اول بار که طرح شد. در بحثهاى خوارج طرح شد که در استدلالهاى حضرت امیر هم هست....» (25)
4 - متکلمان اسلامى و شیعى
«علم کلام از نیمه دوم قرن اول هجرى پیدا شد. عده‏اى به بحث در اصول دین و به مباحث مربوط به توحید و صفات خداوند و تکلیف و معاد پرداختند.اینها به نام متکلمین خوانده شدند ....» (26)
«متکلمین اسلامى قبل از آنکه کتب فلسفى ترجمه شود به یک سلسله بحثهاى تعقلى و استدلالى پرداختند....» (27)
«در میان متکلمین شیعى اولین فردى که در مورد عقاید کتاب تالیف کرده است. على بن اسماعیل بن میثم تمار است‏» (28)
با توجه به این دلایل در مى یابیم که «حیات عقلى مسلمین سابقه طولانى‏ترى دارد.و چهارده قرن از آن مى گذرد.» (29)

فلسفه و پیدایش آن در اسلام
«فلسفه که خود نوع خاصى از حیات تعقلى است که ما آنرا «حیات فلسفى‏»مى نامیم. با ترجمه آثار یونانى و اسکندرانى آغاز شد» (30)
«فلسفه بمفهوم متعارف، اولین بار از ترجمه کتب دیگران یعنى یونانیان و احیانا هندیان آغاز گشت و این کار در قرن دوم هجرى شروع شد. (31) »
«و در قرن سوم به اوج خود رسید و همان قرن سوم دوره تالیف و تصنیف و تحقیق به وسیله مسلمین آغاز گشت... (32) »
پس علم کلام که همان حیات تعقلى به معناى عام آن است‏با ظهور اسلام آغاز شده است، اما فلسفه که خود نوع خاصى از آن حیات تعقلى است، دو قرن با ظهور اسلام فاصله دارد که با ترجمه آثار یونانى و هندى... آغاز شده است. ضمن اینکه کلام نیز خود در نیمه دوم قرن اول هجرى رسما تکون یافته و به تصنیف درآمده است.
متکلم و حکیم (33)
در میان دانشمندان مسلمان کسانى که به علوم عقلى پرداخته و اهل برهان و استدلالند، مى‏توان از دو طایفه حکیمان و متکلمان نام برد. (34) این دو طایفه على‏رغم امتیازاتى که نسبت‏به هم دارند از وجوه مشترکى نیز برخوردارند. و آن اینکه «هر دو به حسب ظاهر متکى به دلایل عقلى هستند. (35) »
در عین حال که متکلمین را نیز اهل تعقل و برهان و استدلال مى‏دانیم، باید توجه داشت که آن دو طایفه، «در واقع دو مسلک و دو مشرب متفاوت دارند. (36) »
استاد شهید در مقام تعریف از متکلم و حکیم و امتیاز آن دو در مسلک و مشرب، نظرهایى دارد، از جمله:
اولا: «آنچه که معمول و مشهور است. این است که متکلمین در مسائل الهیات. استدلالات عقلى را با تطبیق به مبانى دینى به کار مى‏برند. یعنى با توجه به انطباق با اصول مبانى دینى است که به براهین عقلى اعتماد مى‏کنند. (37) »
ثانیا: «متکلم خود را متعهد به دفاع از اسلام و حریم آن مى‏داند و هدف او قبلا تعیین شده است. (38) »
ثالثا: به تعبیر صحیح و تعریف و توصیف واقعى:
«متکلمین کسانى هستند که نه در استدلالات عقلى متد و روش صحیحى دارند و نه در استخراج معارف از اصول و مبانى دینى بدون آنکه مسایل عقلى در دستشان باشد، وارد مباحث عقلى مى‏شوند و در برخورد با مسایل دینى نیز طرز تفکرى سطحى و عامیانه دارند و در هر دو مورد سطحى فکر مى‏کنند. (39) »
در مقابل حکیمان هستند که بر خلاف متکلمان:
اولا: «مبانى دینى را در استدلالات خود دخالت نمى‏دهند و در مسایل الهیات همانطور سلوک مى‏کنند که در مسایل طبیعیات و ریاضیات. (40) »
ثانیا: «بحث فیلسوف یک بحث آزاد است. یعنى فیلسوف هدفش قبلا تعیین نشده است که از چه عقیده‏اى دفاع کند. (41) »
ثالثا: «برخلاف آنها (متکلمان) حکما در هر دو مورد عمیقتر فکر مى‏کنند. (42) »
حضرت استاد شهید، در نهایت، على‏رغم این نقایصى که به ظاهر براى متکلمین در مقابل حکیمان به حساب آورده‏اند. در حفظ مقام متکلمان چنین مى‏گویند:
«البته در میان متکلمان و کسانى که در علم کلام کتاب نوشته‏اند. محققین زبردستى هم وجود دارند. ولى راه و روش آنها از راه و روش حکماء دور نیست ولاطائلات متکلمین را به دور افکنده‏اند، و در حقیقت‏بیش از آن حد که متکلم باشند حکیم‏اند. (43) »

تداخل کلام و فلسفه
على‏رغم اختلافاتى که متکلمان با حکیمان در مشرب و روش و حتى مبنا و دیدگاه (نسبت‏به مسائل عقلى (44) ) دارند. از مشترکات زیادى نیز برخوردارند. «بسیارى از مسایل که در قلمرو فلسفه بود، در قلمرو علم کلام هم قرار گرفت. فلسفه و کلام مسایل مشترک زیادى دارند اگر کسى کتب کلام را خصوصا کتب کلامیه‏اى که از قرن هفتم به بعد تالیف شده مطالعه کند مى‏بیند اکثر مسایل کلام اسلامى همانهاست که فلاسفه (خصوصا فلاسفه اسلامى) در کتب خود مطرح کرده‏اند. (45) »
استاد شهید عقیده بر آن دارند که «بعد از خواجه نصیرالدین طوسى (46) سرنوشت کلام به کلى تغییر کرد و بیشتر رنگ فلسفى به خود گرفت. (47) یعنى تا حد زیادى کلام را از سبک حکمت جدلى به سبک حکمت‏برهانى نزدیک کرد...» (48)
و باز در جاى دیگر در توضیح این نظر، فرموده‏اند:
«... خواجه نصیرالدین طوسى ظهور کرد و کتاب تجرید الاعتقاد را نوشت. (49) کلام بیش از نود درصد رنگ فلسفى به خود گرفت و پس از تجرید همه متکلمین اعم از اشعرى و معتزلى از همان راهى رفتند که این فیلسوف و متکلم بزرگ شیعى رفت... (50) »
باز هم فرموده‏اند: «اتفاقا یکى از مسایل قابل توجه همین است که در فاصله میان خواجه‏نصیرالدین طوسى و میرداماد یک سلسله بحثهایى جدلى زیادى مطرح بوده که این، نتیجه نزدیک شدن بیشتر کلام به فلسفه بوده است و این کار هم به وسیله خواجه انجام شده است... (51) »
اینکه چرا این تغییر ایجاد شده و علت این همگونى و تقارن فلسفه و کلام چه بوده است؟ مى‏فرمایند:
«بعد از شرح تجرید بیشتر بحثها در یک دوره‏اى به دست گروهى افتاد که اینها نیمه متکلم و نیمه فیلسوف بودند. مثل قوشچى (52) صاحب(مواقف) (53) و شارح (مواقف) (54) صاحب (المقاصد) (55) و شارح (المقاصد) (56) و امثال اینها و باز بعد از دوره این نیمه متکلمها و نیمه فیلسوفها دوباره دور مى‏افتد دست فیلسوفان بعدى، صدرالدین دشتکى (57) غیاث الدین دوانى (59) و امثال اینها و بعد دیگر منتقل مى‏شود به دوره اصفهان. میرداماد (60) ملاصدرا (61) و نظایر اینها که اینها دیگر با متکلمین طرف مى‏شوند، و نظریات فلسفى را که متکلمین با آراء و نظریات خودشان مخلوط کرده بودند، تهذیب مى‏کنند و آراى آنها را جدا کرده و دور مى‏ریزند.» (62)
در مباحث گذشته اشاره شد که متکلم از سبک و روش جدلى استفاده مى‏کند ولى حکیم از راه استدلال و برهان قدم برمى‏دارد. اما باید توجه داشت که این روش کلامى که همان جدل مى‏باشد تا قبل از خواجه نصیرالدین طوسى ادامه یافت. چرا که به فرموده استاد شهید:
«خواجه نصیرالدین تا حد زیادى کلام را از سبک جدلى به سبک حکمت‏برهانى نزدیک کرد. (63) در جاى دیگر در توضیح این عبارت فرموده‏اند: «یعنى هدفهاى کلامى با معیارهاى فلسفى نه با معیارهاى کلامى توجیه مى‏شد. (64) »
البته بعد از دوره خواجه نصیر، همان مقدارى که سبک جدلى داشت، آن را نیز از دست داد و تمام آن برهانى شد. چنانکه فرموده‏اند:
«ولى در دوره‏هاى بعد کلام تقریبا سبک جدلى خود را به کلى از دست داد و همه پیرو حکمت‏برهانى شدند. (65) »
در این زمان بود که کلام استقلال خود را از دست داده و از رویارویى با فلسفه افتاد. استاد به همین مناسبت چنین نوشته‏اند:
«در حقیقت کلام استقلال خود را در مقابل فلسفه از دست داد (66) ».
شاید بتوان گفت که با ظهور خواجه کلام به عنوان یک علم مستقل و مهاجم در مقابل فلسفه، به افول گرایید و همین مقدمه‏اى شد تا خود کلام البته مسایل لازم آن ذوب در فلسفه شد و جزیى از مباحث فلسفه قرار گرفت. لذا استاد چنین تصریح فرموده‏اند:
«فلاسفه شیعى متاخر از خواجه مسایل لازم کلامى را در فلسفه مطرح کردند و باسبک و متد فلسفى آنها را تجزیه و تحلیل کردند. (67) »

سیر کلام اسلامى
به نگاهى دیگر و عبارتى آخر به استناد نظرات استاد شهید، شاید بتوان سیر کلام اسلامى را از این جهت چنین بیان کرد:
1 - کلام قبل از خواجه نصیرالدین، که سبکى جدلى داشته و در مقابل فلسفه مطرح بوده است. استاد مى‏نویسد:
«متکلمین اسلامى از بدو ورود فلسفه در اسلام قرنها با فلاسفه نبرد کردند و خدشه‏هاى بر قواعد فلسفى وارد کردند و حتى در اصول مسلم و مبادى اولیه فلسفه نیز شک و تردید روا داشتند...» (68)
2 - کلام در عصر خواجه نصیرالدین و مقدارى بعد از آن که سبک برهانى بخود گرفت (69) و بیشتر رنگ فلسفى پیدا کرد (70) و رو به افول گرایید.و به تعبیر دیگرى از استاد شهید: «کلام تحت الشعاع فلسفه قرار گرفت‏» (71)
3 - کلام در دوره هاى بعد از خواجه نصیرالدین، یعنى عصر میر داماد و ملاصدرا که تماما برهانى شده و جزو مسایل فلسفه قرار گرفته. در این عصر بود که کلام استقلال خود را از دست داده است چنانکه استاد فرموده‏اند:
«فلسفه اسلامى یک قدم به طرف کلام نیامد. این کلام بود که به تدریج تحت نفوذ فلسفه قرار گرفت و آخر کار در فلسفه هضم شد...» (72)
حضرت استاد در مقام مقایسه بین کلام متکلمان و مباحث کلامى فیلسوفان مواردى را متذکر شده‏اند. که عبارتند از:
1 - فیلسوفان در ارایه مباحث کلامى موفق‏تر بوده اند. «(اینان) از متکلمین که با سبک قدیم وارد و خارج مى شدند. موفق تر بوده اند. مثلا صدر المتالهین و یا حاجى سبزوارى اگر چه در زمره متکلمین در نیامده اند اما از نظر وجودى از هر متکلمى اثر وجودى بیشتر داشته اند» (73)
2 - فیلسوفان در بیان آراء کلامى به واقع نزدیک‏تر بوده اند.
«حقیقت این است که اگر به متون اصلى اسلام یعنى قرآن، نهج البلاغه، روایات و ادعیه ماثوره از اهل بیت مراجعه کنیم این سبک را به زبان منطق اصلى پیشوایان دینى نزدیکتر مى بینیم‏» (74)
در جاى دیگر فرموده‏اند: «کلام بیشتر از فلسفه از این معارف دور بوده است....بلکه خود حجابى در راه این معارف بوده است‏» (75)
3 - استاد در نگاهى کلى تر راجع به همین مساله چنین فرموده‏اند:
«فلاسفه شیعه بدون اینکه فلسفه را به شکل کلام در آوردند و از صورت حکمت‏برهانى به صورت حکمت جدلى خارج سازند با الهام از قرآن و افاضات پیشوایان دینى عقاید و اصول اسلامى را تحکیم نمودند. و از این رو اگر ما بخواهیم متکلمین شیعه را بر شماریم و مقصودمان کسانى باشند که در باره عقاید اسلامى شیعه تفکر عقلى داشته اند هم جماعتى از راویان حدیث و هم جماعتى از فلاسفه شیعه را باید جزء متکلمین بشماریم. زیرا چنانکه گفتیم حدیث‏شیعه و فلسفه شیعه هر دو وظیفه علم کلام را بهتر از خود علم کلام انجام داده‏اند» (76)
البته باید توجه داشت که این امتیازات فلسفه در گرو الهام از قرآن و روایات معصومین‏علیهم السلام است. که این نیز خود از مختصات فلسفه و کلام شیعى مى باشد.

نقش کلام و متکلمان بر فلسفه اسلامى
باتوجه به مباحثى که درباره تداخل کلام و حکمت اسلامى گفته شد و دیدگاههایى که در هضم کلام در فلسفه اسلامى بیان گردید. آنچه که نباید مورد غفلت واقع شود که هدف اصلى نگارش این نوشتار نیز همان است. تاثیر زیاد و قابل توجهى است که علم کلام و متکلمین اسلامى بر فلسفه اسلامى داشته اند چنانکه استاد مى فرمایند:
«این مباحث کمک مدد فراوانى کرد به حکماءو فلاسفه اسلامى در مسایل الهیات، یکى از جهاتى که فلسفه اسلامى در مسایل الهیات بالمعنى الاخص. سرزمینهاى جدیدى فتح کرد و فاصله اش با فلسفه یونانى و اسکندرانى زیاد شد. مایه هاى است که از کلام اسلامى گرفت.» (77)
در جاى دیگرى مى فرمایند: «بدون شک طبق گواهى تاریخ تحول فلسفه در اسلام پیدایش بسیارى از نظرهاى دقیق فلسفه در خلال همین نبردهاى کلام وفلسفه صورت گرفته....» (78)
البته باید توجه داشت که این تاثیر یک طرفه نبوده و فلسفه نیز به تناسب خود در کلام اثراتى داشته است.
چنانکه فرموده اند: «فلسفه اسلامى و کلام اسلامى در یکدیگر زیاد تاثیر کرده اند. یکى از آن تاثیرات این است که کلام براى فلسفه مسایل جدیدى جبرا مطرح ساخت و فلسفه نیز موجب شد دایره کلام وسعت‏یابد. به این معنا که ضرورت طرح بسیارى از مسایل فلسفى در قلمرو کلام لازم شناخته شد....» (79)
«در راستاى تاثیر علم کلام نباید نقش متکلمان را بر فلسفه اسلامى نادیده گرفت. هر چند این امر مورد بى توجهى دانشمندان فلسفه قرار گرفته است. اما اگر پرده از روى این مطلب برداشته شود. اسرارتاریخى مهمى هویدا خواهد شد....» (80)
متکلمان از دوراه بر فلسفه نقش ایفاء کرده و اثر گذاشتند: 1 - از راه مثبت; «که افقهاى تازه و نوئى گشودند و مسایل ویژه‏اى طرح کرده‏اند.اگر چه خود از عهده حل آنها برنیامدند.» (81) 2 - از راه منفى; «سهم متکلمان در بسیارى از مسایل فلسفه اسلامى از جنبه منفى است. یعنى از جنبه ناخن زدن و تخریب است. و متکلمین همواره کوشش داشته اند نظرات فلاسفه را بکوبند و در آنها تشکیک نمایند و نظرات دیگرى در مقابل نظرآنها ابراز دارند بالطبع زمینه را براى بر خورد عقاید و آراء فراهم مى کرده اند و در خلال همین اصطکاکها و تصادمها بوده که برقى جهیده و افکار نوى پابه عرصه گذاشته است فلسفه اسلامى قسمتى از پیشرفت و توسعه خودرا مدیون تشکیکات متکلمین است‏» (82)
«عکس العمل نشان دادن فلسفه اسلامى نسبت‏به کلام مسایل جدیدى را به میان آورد که در فلسفه هاى قدیم یونانى و اسکندرانى سابقه نداشت.» (83)
با توجه به مطالب گذشته تاثیر کلام و متکلمان بر فلسفه و فیلسوفان را نمى توان انکار کرد به امید خداوند ما مواردى را مستند به دیدگاههاى استاد شهید در فصل آخر نوشتار متذکر خواهیم شد.
اما باید توجه داشت که نتیجه این تاثیر چنان نیست که فلسفه به جانب کلام گراییده باشد بلکه بر عکس یعنى این کلام بود که به مرور زمان و در طى چند مرحله هضم در فلسفه شده و استقلال خود را از دست داده است.
چنانکه استاد شهید نوشته اند:
«تصور بعضى این است که فلسفه اسلامى تدریجا به جانب کلام گراییده است و در فلسفه صدرا این دو با یکدیگر یکى شده اند... این تصور غلط است فلسفه اسلامى یک قدم به طرف کلام نیامده و این کلام بود که به تدریج تحت نفوذ فلسفه قرار گرفت و آخر کار در فلسفه هضم شد....» (84)
استاد در مقام بیان دلیل بر این مدعا که فلسفه هیچ گاه به سمت کلام نگراییده است. مى‏فرمایند:
«... زیرا حتى یک مساله از مسایل مورد اختلاف فلسفه و کلام را نمى توان پیدا کرد که فلسفه تسلیم کلام شده باشد. بلکه کار به عکس است. کلام تدریجا تسلیم فلسفه شد. مقایسه کتب کلامى قرن سوم و چهارم مانند کتاب مقالات الاسلامیین اشعرى (85) با کتب کلامى قرن هفتم و هشتم و نهم و دهم و یازدهم مانند کتابهاى تجرید و مواقف و مقاصد و ثوراق این مطلب را روش مى کند» (86)
«آرى فلسفه اسلامى توانست‏با گذشت زمان کلام را خود هضم کند.اما با گذشت زمان نیز بیشتر تسلیم معارف قرآن و آثار عرفانى اسلام شد. حساب معارف قرآن و نهج البلاغه و قسمتى دیگر از مآخذ معارف اسلامى از حساب کلام جداست کلام پیش از فلسفه از این معارف دور بوده است. بلکه خود حجابى در راه این معارف بوده است‏»
چنانکه در مباحث‏حیات تعقلى و فلسفى متذکر شدیم آغاز مسایل فلسفى به دوران ترجمه فلسفه یونان و هند بر مى گردد. بنابراین مى توان گفت:
«اسکلت اصلى فلسفه اسلامى فلسفه یونانى و اسکندرانى است‏» (87)
اقسام مباحث فلسفه اسلامى و محدوده تاثیر کلام بر آن
با توجه به این دیدگاه کلى استاد شهید در تقسیم مباحث فلسفه اسلامى چنین نوشته اند:
مسایل فلسفى را از این جهت‏به چهار قسم مى توان تقسیم کرد:
1 - مسایلى که تقریبا به همان صورت اولى باقى ماند و مسلمین هیچ‏گونه تصرف یا تکمیلى در آن به عمل نیاوردند و یا آنچه کرده‏اند به قدرى نبوده که شکل و قیافه مساله را عوض کند.
2 - مسایلى که فلاسفه اسلامى آنها را تکمیل کرده اند. یعنى پایه هاى آنها را محکمترو آنها را مستدل‏تر کرده اند به این معنا که شکل برهان را عوض کرده یا براهینى بر آنها افزوده اند.
3 - مسایلى که در فلسفه قدیم یونانى مبهم و تاریک بود و در فلسفه اسلامى روشن و مشخص شده هر چند از لحاظ نام و عنوان تغییر نکرده. تفاوت بسیارى میان صورت قدیم یونانى و جدید اسلامى مشاهده مى‏شود.
4 - مسایلى که حتى عنوانش تازه و جدید است. موضوع بى‏سابقه‏اى است که فقط در جهان اسلام طرح و عنوان شده است. (88)
آنچه که از این تقسیم، مورد نظر این نوشتار است این است که کلام و عرفان و معارف اسلامى بیشتر در قسم چهارم نقش داشته و اثراتى گذاشته است. هرچند نباید تاثیر آنها را در دیگر اقسام خصوصا قسم دوم نیز نادیده گرفت.

مسائل موجود (89)
استاد مى‏فرمایند:
«در مسائل وجود که اساس و مبناى فلسفه صدر است. هم عرفا سهیمند و هم متکلمین. (90) »
در جاى دیگر فرموده‏اند: «این مسایل بیش از آن مقدار که با منابع یونانى و غیر یونانى ارتباط داشته باشد از طرفى از آرا و نظریات متکلمین و از طرف دیگر از عقاید و افکار عرفا سرچشمه گرفته است. (91) »
البته چنانکه استاد تصریح فرموده‏اند، کیفیت طرح این گونه مسایل از دیدگاه فلسفه اسلامى نسبت‏به عرفان و کلام تمایز دارد. «این مسایل در نزد متکلمین یا عرفا حالت‏بسیط و ساده‏ترى داشته و بعلاوه با روش صحیح عقلانى فلسفى تجزیه و تحلیل نمى‏شده است. (92) »
در میان مسایل وجود این تاثیر در مواردى جلوه بیشترى دارد که از آن موارد مى‏توان به زیادت وجود بر ماهیت، اصالت وجود، مساوقت وجود با شیئیت، وجود ذهنى، اعاده معدوم و موارد دیگرى اشاره کرد.
چنانکه استاد خود به این مساله و اهمیت توجه و بررسى آن تصریح فرموده‏اند:
«... قسمت عمده (مسائل وجود) که از نظر فلاسفه اصالت وجودى مفتاح حل معضلات فلسفى است. تا اندازه زیادى مرهون مناقشات متکلمین در این زمینه‏ها بوده است. شاید در محلهاى مناسبى موفق شویم بعضى از فصلهاى عالى فلسفه را که عکس‏العمل حملات متکلمین است‏با دلیل و مدرک نشان دهیم، و این نکته‏ایست که تا کنون ندیده‏ایم مورد توجه واقع شده باشد اگر پرده از روى این مطلب برداشته شود اسرار تاریخى مهمى هویدا خواهد شد. (93) »
1 - زیادت وجود بر ماهیت:
استاد مى‏فرماید: «بحث‏حکماء از زیادت وجود بر ماهیت در ذهن عکس‏العمل بحثهاى کلامى دائر بر عینیت وجود یا ماهیت در ظرف ذهن است. (94) »
«و ناخن زدنهاى متکلمین سبب شده است که چنین مساله‏اى در فلسفه وارد شود. (95) »
2 - اصالت وجود:
استاد در این زمینه مى‏فرماید: «ایرادات و تشکیکات آنها (متکلمان) سهم مهمى در منتهى شدن فلسفه اسلامى به اصالت وجود دارد. (96) »
«... بحثها و جدلهاى متکلمان در باب زیادت وجود بر ماهیت‏یا عینیت وجود با ماهیت... و بعلاوه مساله انیت صرف بودن واجب الوجود، یعنى اینکه ماهیت واجب الوجود عین وجود اوست. این سه رشته بحث تدریجا به آنجا کشیده شد که میرداماد براى نخستین بار مساله دوران او میان اصالت ماهیت و اعتباریت وجود و یا اصالت وجود و اعتباریت ماهیت را مطرح کرد و خود اصالت ماهیت را برگزید. و صدر المتالهین.... قائل به اصالت وجود شد. (97) »
3 - مساوقت وجود با شیئیت:
«این بحث‏بحثى است که در مقابل بعض از متکلمین (معتزله) مطرح شده است. (98) »
«(این بحث) در حرفهاى ارسطو نبوده است. علتش این بوده که این مساله در اثر ناخن زدنهاى متکلمین پیدا شده است. (99) »
استاد شهید در چگونگى ورود این بحث در فلسفه چنین مى‏نویسد:
«سؤالى را که متکلمین مطرح کرده‏اند، که بعد وارد فلسفه شده، و آن سؤال این است که آیا وجود و شیئیت مترادفین‏اند یا متساویین یا نه متقرادفین‏اند و نه متساویین. بعضى شاید اینها را مترادفین دانسته‏اند. و بعضى هستند که متساویین هم نمى‏دانند، و مى‏گویند شیئیت مصداقا اعم از موجود است. ولى فلاسفه ما مى‏گویند: شیئیت و موجودیت مصداقا متساویین‏اند. یعنى کل شى‏ء موجود و کل موجود شى‏ء. (100) »
4 - اعاده معدوم:
«از جمله بحثهایى است که اولین بار متکلمین مطرح کرده‏اند و به وجود آورده‏اند و سبب شده‏اند که این بحثها وارد فلسفه بشود یعنى اگر متکلمین این ناخنها را نزده بودند، این بحثها به فلسفه نیامده بود. (101) »
انگیزه متکلمان براى طرح این بحث اثبات اصلى از اصول دین (معاد) بوده است. چنانکه استاد نوشته‏اند:
«متکلمین براى اثبات معاد مساله اعاده معدوم را پیش کشیدند. این بحث از آن نظر که متکلمین طرح کردند حایز اهمیت نبود. اما از نظر شناختن مراتب وجود و اینکه مرتبه هر وجود مقوم ذات اوست نتیجه بسیار ارزنده‏اى بوجود آورد. هر چند ابتکار این نظر از عرفاست اما ناخن زدنهاى متکلمین فلسفه را به آستانه این نظر عالى عرفانى مؤید به براهین کشانید. (102) »
5 - وجود ذهنى:
«این بحث و معرکه را در درجه اول متکلمین بپا کرده‏اند، و از ابوالحسن اشعرى (103) هم شروع شده است که علم را به نوعى تعلق یعنى اضافه میان عالم و معلوم تفسیر کرده است. (104) »
«اشکالات متکلمین در باب وجود ذهنى.... مساله وجود ذهنى را پروراند و مشخص کرد و به شکل مساله‏اى مستدل و مبرهن و پر شاخ و برگ درآورد. (105) »
نکته: در این جا بى‏تناسب نیست که به یکى از امتیازات قابل توجه فلسفه اسلامى نسبت‏به فلسفه اروپا که استاد شهید به آن تصریح دارند، اشاره کنیم. در ضمن، این نکته را نیز از دیده به دور نداریم که این امتیازات فلسفه اسلامى نیز خود مدیون کلام و عرفان اسلامى است. استاد شهید چنین فرموده‏اند:
«مساله وجود ذهنى در یونان قدیم و همچنین در دوره‏هاى اول فلسفه اسلامى به صورت یک مساله مستقل و جامع الاطراف مطرح نبوده است. این مساله در دامن فلسفه اسلامى رشد یافته و نمو کرده است. چنانکه میدانیم فلاسفه اروپا به نحو دیگرى وارد بحث در واقع‏نمایى علم و اندیشه شده و در جستجوى ارزش معلومات برآمده‏اند. ولى با همه کنجکاویهاى فراوانى که در این زمینه کرده‏اند، از نظر فلسفى به حد فلاسفه اسلامى باریک بینى نکرده‏اند و غالبا بحثها و تحقیقات آنان منتهى شده است‏به نفى ارزش واقع نمایى علم و از نوعى ایده‏آلیسم سر در آورده است. (106) »
6- مناط و ملاک احتیاج شى‏ء به علت:
«حکماء و فلاسفه اسلامى در اثر برخورد عقاید و آراى متکلمان توفیق یافته‏اند که یک مبحث فلسفى با ارزش درباب علت و معلول بازکنند و آن اینکه مناط احتیاج شى‏ء به علت چیست؟ (107) »
در اهمیت پى بردن به این مساله استاد شهید چنین نوشته‏اند: «(این مساله) از برکت تصادم و برخورد آرا و عقاید متکلمین اسلامى یا آرا و عقاید فلاسفه اسلامى در مساله حدوث عالم در فلسفه پیدا شد و یکى از با ارزشترین مسائل فلسفى است.
و بسیارى از مسائل و براهین ناشى از کشف و توجه به این اصل است. (108) »
در چگونگى ورود این مساله در فلسفه اسلامى چنین نگاشته‏اند: «متکلمین اسلامى پیش از ابوریحان (109) این مساله را طرح و علیه فلاسفه درباره قدم ماده و کلیات عناصر و قدم عالم عقول قیام کردند و فلاسفه را به تلاشى سخت وادار نمودند. کشمکش متکلمین اسلامى و فلاسفه موجب شد که یک مساله بسیار اساسى براى اولین بار در فلسفه اسلامى طرح شود و آن اینکه اساسا علت احتیاج به علت چیست؟ یعنى آن چیزى که منشا نیازمندى یک شى‏ء به علت است چیست؟ اگر این راز کشف شود، معما حل خواهد شد. (110) »
«... متکلمین گفتند که مناط احتیاج به علت‏حدوث است. که حرف نادرستى بود. ولى فلاسفه براى جواب به آن تلاش کردند. تا ریشه صحیح آن را پیدا کردند. (111) »
خلاصه بحث این که «(این مساله) مساله‏اى کاملا جدید که در فلسفه یونان سابقه نداشت در جهان اسلام مطرح شد. (112) »
متکلمین آغاز کننده این بحث‏بودند. (113) »
«و این مساله از مسایل بسیار پر ارزش فلسفه اسلامى است و مولود ستیزه‏گرى کلام با فلسفه است. (114) »


موضوعات مرتبط: فلسفه اسلامی
[ جمعه بیست و پنجم آبان 1386 ] [ 11:2 ] [ حسن زرین کلاه ]

 

فلسفه اسلامى و فلسفه یونان/

 دکتر سید حسین نصر

 مترجم: محمد محمدرضایی

>


چکیده:مؤلف مقاله در صدد آن است که اثبات کند که فلسفه اسلامى، فلسفه یونانى-اسکندرانى نیست که لباس عربى به تن کرده است، همانطور که بعضى روشنفکران مسلمان بر این عقیده‏اند. بلکه یک سنت فلسفى مستقل و اصیلى است که ویژگیهاى خاص خود را دارد. و اسلامى بودن فلسفه اسلامى فقط به این خاطر نیست که توسط فیلسوفان مسلمان طرح و پرورانده شده است، بلکه بدان جهت است که بسیارى از اصول و مسائل خود را از قرآن و حدیث الهام گرفته است. مؤلف براى اثبات نظریه خود شواهد زیادى ذکر کرده است.
اگر فلسفه اسلامى از دیدگاه سنت عقلى غربى نگریسته شود صرفا به عنوان فلسفه یونانى-اسکندرانى در لباس عربى به نظر مى‏آید، فلسفه‏ایى که تنها نقش آن، انتقال بعضى عناصر مهم دوران باستان به دوران میانه (غرب) است. ولى فلسفه اسلامى اگر از دیدگاه خاص خود و در پرتو کل سنت فلسفى اسلامى که یک تاریخ مستمر و طولانى دوازده قرنه دارد و در حال حاضر هم هنوز مطرح و زنده است، نگریسته شود، مانند هر امر دیگر اسلامى به نحو زیادى آشکار مى‏شود که عمیقا ریشه در قرآن و احادیث دارد. اسلامى بودن فلسفه اسلامى نه تنها به خاطر این واقعیت است که در جهان اسلام و توسط مسلمانان پرورش یافته است، بلکه به این علت است که على رغم نظر مخالفان اصول و الهام و بسیارى از مسائل فلسفى خود را از منابع وحى اسلامى اخذ کرده است. (1)
همه فیلسوفان اسلامى از کندى تا علامه طباطبایى در جهانى زیسته‏اند که در آن قرآن و سنت پیامبر اسلام حکمفرما بوده است. تقریبا همه آنان در زندگى خود از قانون اسلامى و شریعت پیروى کرده و در حیات تکلیفى خود هر روز به سمت مکه نماز خوانده‏اند. مشهورترین آنان نظیر ابن‏سینا و ابن‏رشد اظهار دلبستگى فعالشان به اسلام از سر آگاهى بود و بشدت در مقابل اتهامات به ایمانشان بدون اینکه ایمانگراهاى صرف باشند، از خود واکنش نشان مى‏دادند. ابن‏سینا هنگامى که با یک مساله مشکل مواجه مى‏شد براى حل آن به مسجد مى‏رفت و نماز مى‏خواند (2) و ابن‏رشد قاضى اعظم شهر کوردوا (اسپانیا) بود که به معناى آن است که او تجسم مرجعیت فقه اسلامى بوده است، و حتى اگر بنا بود که بعدا توسط عده زیادى در اروپا به عنوان رییس عقلى‏گراها و سمبل شورش عقل در مقابل ایمان لحاظ شود. همان حضور قرآن و ظهور وحى آن، باید جهانى را که در آن و پیرامون آن فیلسوفان اسلامى بنا بود فلسفه پردازى کنند، از بن و ریشه دگرگون کرد و در نهایت منتهى به یک نوع خاصى از فلسفه شد که دقیقا مى‏توان آن را «فلسفه نبوى‏» نامید. (3)
همان واقعیت قرآن و وحیى که آن را قابل دسترس براى جامعه بشرى ساخته، باید اساس و محور علائق هر فردى باشد که در پى فلسفه‏پردازى در جهان اسلام است و نیز به فلسفه‏اى منتهى شود که در آن کتاب وحیانى به عنوان منبع متعالى شناخت‏حقوق (فقه) دینى، و ذات هستى و منبع هستى (فراتر از هستى همان منبع هستى)، پذیرفته مى‏شود.
آگاهى و وجدان نبوى که دریافت‏کننده وحى است‏باید براى کسانى که در پى شناخت ماهیت اشیاء هستند در نهایت اهمیت‏باشد. چگونه ابزارهاى شناخت انسانى متعارف با چنین شیوه خارق‏العاده‏اى از شناخت ارتباط برقرار مى‏کند؟ چگونه عقل انسانى مرتبط به آن عقلى مى‏شود که منور به نور وحى است؟ براى فهم ربط و ارتباط چنین مسائلى، کافى است‏حتى نظر اجمالى به آثار فیلسوفان اسلامى بیفکنیم که به اتفاق آرا وحى را به عنوان منبع شناخت نهایى پذیرفته‏اند. (4) بنابراین چنین مسایلى نظیر تاویل متون مقدس و نظریات درباره عقل که معمولا شامل واقعیت آگاهى نبوى نیز مى‏شود، اساس و محور دوران طلایى (هزاره) تفکر فلسفى اسلامى قرار مى‏گیرد. مى‏توان گفت که واقعیت وحى اسلامى و مشارکت در آن همان ابزار فلسفه‏پردازى در جهان اسلامى را دگرگون کرده است. عقل نظرى فیلسوفان اسلامى همان عقل نظرى ارسطو نیست، اگرچه همان اصطلاحات او به عربى ترجمه شده است. عقل نظرى که ابزار معرفت‏شناختى هر فعالیت فلسفى است، به سبک ظریفى اسلامى شده که (آن طریق) تنها از طریق تحلیل اصطلاحات فنى مربوطه قابل کشف نیست. به هر حال فهم اسلامى شده عقل، هنگامى روشن مى‏شود که کسى بحث معناى عقل را در آثار فیلسوف بزرگ ملاصدرا در تفسیر آیه‏هاى مربوطه، بیابد یا باب عقل اصول کافى کلینى را بخواند. تغییر دقیقى که از مفهوم یونانى عقل (نوس) به دیدگاه اسلامى پیرامون عقل صورت گرفته خیلى پیشتر مى‏توان در آثار حتى مشائیان اسلامى نظیر ابن‏سینا مشاهده کرد، آنجا که عقل فعال معادل معناى روح القدس مى‏شود.
طبق بعضى از احادیث و سنت‏شفاهى منقول از خلال قرنها، بخوبى براى محققان سنت اسلامى روشن شده است که قرآن و هر جنبه‏اى از سنت اسلامى که ریشه در قرآن دارد، هم بعد ظاهرى دارد و هم بعد باطنى. به علاوه بعضى از آیات قرآن به معناى رمزى و باطنى کتاب وحیانى و پیام آن اشاره مى‏کند. اما احادیث‏یک باب از آنها مستقیما به بعد باطنى وحى اسلامى اشاره مى‏کند. بعضى از اقوال پیامبر نیز مستقیما به مراتب معناى باطنى قرآن اشاره دارد.
فلسفه اسلامى هم به بعد ظاهرى وحى قرآنى یا شریعت مربوط مى‏شود و هم به حقیقت‏باطنى که جان اسلام است. بسیارى از علماى قانون الهى یا شریعت (فقه) با فلسفه اسلامى مخالفت کرده‏اند، در حالى که بعضى دیگر آن را پذیرفته‏اند. بعضى از فیلسوفان برجسته اسلامى نظیر ابن‏رشد، میرداماد و شاه ولى الله دلهى (دهلوى) در حوزه فقه اسلامى (شریعت اسلام)، مرجع بودند. به هر حال شریعت، در اکثر اوقات، شرایط انسانى و اجتماعى را براى فعالیت فلسفى فیلسوفان اسلامى، مهیا کرده است. هر کس براى الهام و منبع شناخت در فلسفه اسلامى باید به حقیقت (حقیقة Haqiqah )رو کند.
اصطلاح حقیقت (الحقیقه) براى فهم رابطه فلسفه اسلامى با منابع وحى اسلامى، از اهمیت‏بسیار والایى برخوردار است. (5) الحقیقه، (Alhaqiqah) هم به معناى حقیقت است و هم به معناى واقعیت. این اصطلاح مربوط به خود خدا و یکى از نامهاى او الحق و حقیقت است. که هدف کل فلسفه اسلامى، کشف آن است. در عین حال الحقیقه، (Alhaqiqah) واقعیت‏باطنى قرآن را شکل مى‏دهد و مى‏توان از طریق کنکاش تاویلى و تفسیرى به معناى (حقیقى) متن مقدس راه یافت.
در سرتاسرتاریخ چه بسیار فیلسوفان اسلامى که فلسفه یا حکمت را (دو اصطلاح اصلى تا حدى با معناى مختلف در مورد فلسفه به کار برده شده است) با الحقیقه که در بطن و جان قرآن قرار دارد، یکى دانسته‏اند.
اکثر مطالب فلسفه اسلامى در واقع، بیان تاویلى دو کتاب مهم وحى یعنى قرآن و عالم [کتاب تشریع و تکوین] است و در جهان عقلى اسلامى، على‏رغم بعضى تفاوتها به خانواده معرفت و عرفان که مستقیما نشات گرفته از تعلیمات باطنى اسلام و متبلور در تصوف اسلامى و هم متبلور در بعضى از ابعاد از مکتب تشیع است، تعلق دارد.
بدون این قرابت و پیوستگى،نه سهروردى و ملاصدرا در ایران وجود داشتند و نه ابن‏سابین در اندلس.
فیلسوفان بین دوره ناصر خسرو (قرن پنجم هجرى/ قرن یازدهم) و ملاصدرا (قرن دهم/ شانزدهم) فلسفه و حکمت را صریحا با حقیقت که در بطن قرآن قرار دارد، یکى دانسته‏اند که فهم آن مستلزم تاویل معنوى متون مقدس است. فیلسوف ایرانى قرن سیزدهم هجرى (نوزدهم میلادى) حتى پا را فراتر گذاشته و روشهاى مختلف تفسیر قرآن را با مکاتب مختلف فلسفى، یکى دانسته، تفسیر (تفسیر ظاهرى قرآن) را با مکتب مشایى و تاویل (تفسیر رمزى قرآن) را با مکتب رواقى (6) و تفهیم (درک عمیق متون مقدس) را با مکتب اشراقى همبسته دانسته است. (7) براى سنت اصیل فلسفه اسلامى، مخصوصا آن طور که در سده‏هاى اخیر، رشد و تکامل پیدا کرده، فعالیت فلسفى، از تزکیه نفس و نفوذ به معناى باطنى قرآن و حدیث جدایى ناپذیر است که فیلسوفان شیعه آن را از طریق قدرت برگرفته از دایره ولایت‏شدنى مى‏دانند و معتقدند که ولایت ادامه نبوت است.
رابطه دقیق و تنگاتنگ بین قرآن و حدیث از یک سو و فلسفه اسلامى‏از سوى دیگر، باید در فهم تاریخ فلسفه نگریسته شود. مسلمانان، هرمس را که شخصیت او را به سه هرمس کشانده‏اند و کاملا براى غربیان از طریق منابع اسلامى شناخته شده است، با ادریس یا اناخ، (Enoch) یکى دانسته‏اند. پیامبر قدیمى که از سلسله پیامبران است و در قرآن و حدیث نام او ذکر شده است. (8)
مسلمانان، مانند فیلو و برخى فیلسوفان متاخر یونانى و قبل از آنان نیز بسیارى از فیلسوفان عصر رنسانس در اروپا، نبوت را منشا و سرآغاز فلسفه لحاظ کرده‏اند و شکل اسلامى این گفته و تعبیر فلسفه نو افلاطونى شرقى را که «افلاطون در یونان آتنى همان موسى بود» تصدیق کرده‏اند. مشهورترین بیان عربى یعنى «فلسفه و حکمت از مشکات نبوت ناشى مى‏شود» در سرتاسر تاریخچه تاریخ اسلامى طنین‏انداز است و بوضوح حاکى از آن است که چگونه فیلسوفان اسلامى، رابطه بین وحى و فلسفه را تصور مى‏کردند.
ذکر این نکته ضرورى است که الحکیم (حکیم هم ریشه با حکمت است) یکى از نامهاى خدا و قرآن است. به طور خاص‏تر، بسیارى از فیلسوفان اسلامى تصور مى‏کردند که سوره سى‏ویکم قرآن (لقمان که بعد از لقمان به صورت ضرب المثل «لقمان حکیم‏» شناخته شد) وحى شده است تا ارزش حکمت را تعالى بخشد و آن را با فلسفه حقیقى یکى مى‏دانند. این سوره با حروف رمزى الم (الف، لام، میم) شروع مى‏شود که بلافاصله بعد از آن این آیات مى‏آید.
«تلک آیات الکتاب الحکیم‏». این آیات کتاب حکیم است که در این آیه صراحتا اصطلاح حکیم آمده است، و نیز در آیه دوازدهم همان سوره باز مى‏خوانیم که:
«لقد آتینا لقمن الحکمة آن اشکرلله و من یشکر فانمایشکر لنفسه و من کفر فان الله غنى حمید»، ما به لقمان حکمت دادیم، (و به او گفتیم) شکر خدا را بجاى آور! هرکس شکرگزارى کند، تنها به سود خویش شکر کرده، و آن کس که کفران کند (زیانى به خدا نمى‏رساند) چرا که خدا بى‏نیاز و ستوده است.
بوضوح در این آیه موهبت‏حکمت نعمتى لحاظ شده است که انسان باید براى آن سپاسگزار باشد. آیه 271 سوره بقره بیشتر بر این مطلب تاکید مى‏کند:
«یوتى الحکمة من یشاء و من یؤت الحکمة فقد اوتى خیرا کثیرا»، خدا دانش و حکمت را به هرکس بخواهد (و شایسته بداند) مى‏دهد، به هرکس حکمت داده شود، خیر فراوانى داده شده است.
احادیث چندى نیز اشاره به آن دارند که خداوند، نبوت و فلسفه و حکمت را اعطا مى‏فرماید و لقمان حکمت را برگزید و نباید آن را با پزشکى یا شاخه‏هاى دیگرى از حکمت‏سنتى خلط کرد، بلکه اشاره به فلسفه حقیقى دارد که از خدا و علل نهایى اشیا بحث مى‏کند.
آیات ذیل نیز احادیث فوق را تایید مى‏کنند: «و یعلمه الکتاب و الحکمة‏» (2/43)، و به او کتاب و حکمت را مى‏آموزد. «و لماآتیتکم من کتاب و حکمة‏»، آنچه از کتاب و حکمت‏به شما دادم. در آیات متعددى لفظ کتاب و حکمت‏با هم ذکر شده است.
فیلسوفها بر این عقیده‏اند که این توام بودن (لفظ کتاب و حکمت) مؤید این واقعیت است که آنچه را که خدا از طریق وحى آشکار کرده، از طریق حکمت نیز قابل دسترسى است و به کمک عقل مى‏توان به آن رسید، عقلى که خود ابزار وحى و بازتابى (بازتاب صغیرى) از عالم کبیر است. (9) بر اساس این تعالیم، فیلسوفان اسلامى متاخر نظیر ملاصدرا نظریه دقیقى را درباره ارتباط عقل باعقل نبوى و نزول کلمة‏الله (قرآن) مطرح کرده‏اند که تا حدى بر نظریه‏هاى ابن‏سینا و دیگر فیلسوفان اسلامى مشایى مبتنى بوده است. همه این مطالب حاکى از آن است که چگونه، به طور دقیق فلسفه اسلامى سنتى خود را با وحى و به طور کلى با قرآن به نحو ویژه عجین کرده اند.
فیلسوفان اسلامى در محتواى قرآن به عنوان یک کل و آیات خاصى از آن تامل مى‏کنند، یعنى بر آیه‏هاى متشابه توجه خاصى مبذول مى‏دارند. همچنین بعضى از آیه‏هاى معروف بیش از آیات دیگرمورد استشهاد و تفسیر قرار مى‏گیرد، نظیر آیه 35 نور، که ابن‏سینا آن را در اشارات و بسیارى از شخصیتهاى دیگر در کتابهاى خود مورد تفسیر قرار داده‏اند.
در واقع یکى از مهمترین تفسیرهاى فلسفى که تا کنون ملاصدرا در مورد قرآن نوشته، تحت عنوان تفسیر آیة‏النور به این آیه اختصاص داده است. (10)
مطالعات غربى در مورد فلسفه اسلامى که چون معمولا آن را صرفا بسط فلسفه یونانى (11) لحاظ مى کنند،تفسیرهاى فیلسوفان اسلامى از قرآن را مورد غقلت قرارداده‏اند. در حالى که تفسیرهاى فلسفى در میان تفسیرهاى فقهى، لغوى، کلامى و عرفانى جاى مهمى را به خود اختصاص مى‏دهد.
ابن‏سینا اولین فیلسوف بزرگ اسلامى است که تفسیرهاى قرآنى نگاشته، و بسیارى از تفسیرهاى او باقى مانده است. (12) بعدا سهروردى نیز بنا بود که فقرات مختلفى از متون مقدس را تفسیر کند همانطور که فیلسوفان متاخر نظیر ابن‏ترکه اصفهانى نیز بنا بود که چنین کنند.
با این وجود، مهمترین تفسیرهاى فلسفى قرآن به نامهاى اسرار الآیات و مفاتیح الغیب (13) که ملاصدرا نگاشته در زمره باهیبت‏ترین بناهاى سنت عقلى اسلامى است، اگرچه تا کنون در غرب بندرت مورد مطالعه قرار گرفته است. ملاصدرا یکى از کتابهاى مهمش را به تفسیر اصول کافى کلینى (یکى از کتب مهم روایى شیعه که حاوى روایات پیامبر و ائمه مى‏باشد)، اختصاص داده است.
همه این آثار باشکوه ترین تفسیرهاى فلسفى در مورد قرآن و حدیث را در تاریخ اسلامى، پدید مى‏آورد. اما چنین آثارى هرگز مختص ملاصدرا نیست. جامعترین تفسیر قرآنى که در خلال دهه‏هاى گذشته به زیور طبع آراسته شده تفسیر المیزان نوشته علامه طباطبایى است که احیا کننده تعلیم فلسفه اسلامى در قم در بعد از جنگ جهانى دوم، مى‏باشد. وى فیلسوف برجسته اسلامى در این قرن است که اکنون آثار او بتدریج‏براى جهان غرب شناخته مى‏شود.
برخى از موضوعات قرآنى بر فلسفه اسلامى در سرتاسر تاریخ طولانى‏اش سایه افکنده است، مخصوصا در خلال دوره اخیر که فلسفه، در اساس حکمت الهى (تئوسوفى theosophy )واقعى مى‏شود و نه معناى انحرافى این واژه. تئوسوفیا دقیقا با الحکمة الالهیة عربى و با حکمت الهى فارسى مطابق است. البته اولین و مقدمترین موضوع، وحدت مبدا الهى و واقعیت نهایى یا التوحید است که جان پیام اسلامى مى‏باشد. فیلسوفان اسلامى همگى موحد یا پیروان توحیدند و فلسفه اصیل را در این پرتو مى‏نگرند. آنان فیثاغورث و افلاطون را که مؤید وحدت مبدا الهى‏اند، موحد مى‏نامند. در حالى که بى‏علاقگى فوق‏العاده‏ایى به اشکال متاخر فلسفه یونان و روم که شکاک ولادرى بودند، از خود نشان مى‏دادند.
اینکه چگونه فیلسوفان اسلامى نظریه توحید را تفسیر مى‏کردند، در بطن فلسفه اسلامى قرار داد.
وجود تنش بین توصیف قرآنى توحید و آنچه مسلمانها از منابع یونانى آموخته بودند، همچنان تداوم داشت، تنشى که به تالیف برترین نظام عقلى بر مى‏گردد که فیلسوفان متاخر نظیر سهروردى و ملاصدرا آن را پدید آورده بودند. (14)
اما تعلیم قرآنى درباره توحید در همه بحثهاى کندى تا ملاعلى زنوزى و حاج ملاهادى سبزوارى در خلال قرن سیزدهم هجرى (نوزدهم میلادى) راجع به این موضوع، همان گونه که براى مکتب اسلام اساسى است، سیطره خودش را حفظ کرده است و به معنایى طرح و برنامه فیلسوفان اسلامى را متعین کرده است.
براى تکمیل آموزه قرآنى درباره توحید، بیان صریحى در قرآن است که الله هستى بخش است و این فعل است که همه موجودات را آیت او مى‏سازد و همین معنا را مى‏توان در این آیه یافت «اذا اراد شیئا یقول له کن فیکون‏» «هنگامى که خدا چیزى را اراده مى‏کند به او مى‏گوید باش پس مى‏باشد» (36/82).
علاقه و اهتمام فیلسوفان اسلامى به هستى‏شناسى مستقیما به این آموزه قرآنى مربوط مى‏شود، همانگونه که منظور از . (15) اگر ابن‏سینا اولین و مقدمترین فیلسوف هستى نامیده شده است و اگر او هستى‏شناسى‏اى را به وجود آورد که بر بیشتر (مسائل) فلسفه قرون وسطى سیطره داشت، این امر نه به خاطر این است که او صرفا در مورد آراى ارسطویى به عربى و فارسى مى‏اندیشید بلکه به خاطر آموزه قرآنى پیرامون خداى واحد در ارتباط بافعل هستى است. نتیجه تامل در قرآن همراه با تفکر یونانى است که فیلسوفان اسلامى آموزه وجود بحت (محض) را که در راس سلسله هستى است و سلسله با آن به پایان مى‏رسد، مطرح کرده‏اند; در حالى که برخى فیلسوفان دیگر نظیر برخى فیلسوفان (اسماعیلى) خدا را ماوراى هستى لحاظ کرده‏اند و فعل او یا (کن) قرآنى را با هستى یکى دانسته‏اند که به عنوان مبدا جهان لحاظ مى‏شود.
همچنین آموزه قرآنى خلقت‏خدا و خلق از عدم (با همه مراتب مختلف معنایى که واژه عدم داراست) (16) باعث‏شد که فیلسوفان اسلامى تمایز قاطعى بین خدا به عنوان وجود بحت و وجود جهان (ماسوى) قائل شوند که سد مستحکم هستى‏شناسى ارسطویى را ویران مى‏کرد.
در تفکر اسلامى، جهان همواره ممکن الوجود است در حالى که خدا واجب‏الوجود مى‏باشد، (تمایز معروف ابن‏سیناست). (17)
هیچ فیلسوف اسلامى تا کنون پیوستگى و اتصال وجودى بین وجود مخلوقات و وجود خدا را مطرح نکرده است و این تغییر اساسى در فهم هستى شناسى ارسطویى است که از آموزه اسلامى خدا و خلقت آن گونه که در قرآن و حدیث‏بیان شده است، نشات مى‏گیرد. (18)
به علاوه این تاثیر بسیار زیاد نه تنها بر افرادى است که آموزه خلق از عدم را در معناى کلامى متعارفش اظهار کرده‏اند بلکه بر افرادى نظیر فارابى و ابن‏سینا که مدافع نظریه فیض بودند و همچنین بر افرادى که هیچ گاه تمایز اساسى بین وجود جهان و وجود خدا را نفى نکرده‏اند، سارى و جارى است.
اما مساله «نو بودن‏» یا «ازلیت‏» جهان یا حدوث و قدم که توجه متفکران اسلامى را براى دوازده قرن گذشته به خود مشغول داشته و به مساله امکان عالم در مقابل مبدا الهى مربوط است، بدون تعلیمات قرآن و حدیث غیر قابل درک است.
البته این واقعیتى است که قبل از ظهور اسلام متکلمان و فیلسوفان مسیحى نظیر فیلوپونوس کتابهایى در مورد این مساله نوشته‏اند و مسلمانها با بعضى از این نوشته‏ها مخصوصا رساله فیلوپونوس که علیه نظریه ازلیت عالم بود، آشنا بودند. ولى اگر تعلیمات قرآنى پیرامون خلقت نبود، این آثار مسیحى یک نقش کاملا متفاوت را در تفکر اسلامى ایفا مى‏کرد. مسلمانان به استدلالهاى فیلوپونوس علاقمند شده بودند، که این امر دقیقا به خاطر اهتمام خاص آنها به مساله حدوث و قدم بود که بر اثر تنش بین تعلیمات قرآن و حدیث‏با مفهوم یونانى رابطه غیر زمانى بین جهان و مبدا الهى آن، پدید آمده بود.
مساله دیگرى که بسیار مورد توجه فیلسوفان اسلامى از کندى گرفته تا ملاصدرا و پیروان او بود، مساله علم خدا به جهان است. فیلسوفان بزرگ اسلامى نظیر فارابى، ابن‏سینا، سهروردى، ابن‏رشد و ملاصدرا آراى مختلفى درباره این موضوع ارائه داده‏اند، که این مساله (علم الهى) و مخصوصا علم خدا به جزئیات و مساله حدوث و قدم همواره مورد انتقاد و اتهام متکلمین قرار گرفته است. (19)
چنین مساله‏اى (علم خدا به جزئیات) چون مستقیما مورد تاکید قرآن قرار گرفته وارد فلسفه اسلامى شده است.
و بدین معناست که خدا به همه اشیاء، عالم است چنانچه آیات بى‏شمارى نظیر آیه 61 سوره یونس بدان تصریح کرده است.
«و مایعزب عن ربک من مثقال ذرة فى الارض و لافى السماء و لااصغر من ذلک و لا اکبر الافى کتاب مبین‏»، هیچ چیز در زمین و آسمان، از پروردگار تو مخفى نمى‏ماند، حتى به اندازه سنگینى ذره‏ایى، و نه کوچکتر از آن و نه بزرگتر مگر اینکه (همه آنها) در کتاب آشکار (و لوح محفوظ علم خداوند) ثبت است!».
دقیقا این اصرار و تاکید اسلام بر علم مطلق الهى است که مساله علم خدا به جهان را در کانون علاقه و توجه فیلسوفان اسلامى قرار داده و باعث‏شده است که فلسفه اسلامى مانند همتاهاى مسیحى و یهودى‏اش آراى فلسفى گسترده و جامعى را که از دید فلسفى دوران باستان یونانى-اسکندرانى مخفى مانده است، عرضه کنند.
در این متن آموزه اسلامى پیرامون علم الهى براى فلسفه وهم براى عرفان نظرى یا معرفت، از اهمیت زیادى برخوردار است.
این مساله همچنین دقیقا با معناى فلسفى خود وحى پیوند دارد. فیلسوفان متقدم اسلامى نظیر ابن‏سینا با تکیه بر آموزه‏هاى یونانى درباره عقل و قواى روح (البته تا حدى نه به نحو انحصارى) در پى ارائه آموزه‏اى در این باره است. (20) فیلسوفان متاخر اسلامى، توجه‏شان را به این مساله تداوم بخشیدند و با شیوه‏اى فلسفى در پى توضیح امکان نزول حقیقت و دسترسى به حقیقت، از طریق معرفتى که مبتنى بر قطعیت است، مى‏باشند.
چنین معرفتى از منابعى غیر از حواس، عقل و حتى عقل باطن اخذ مى‏شود. با این وجود آنها به تطابق عقل باطن و ظهور عینى عقل کلى یا لوگوس که همان وحى است، اشاره دارند. فیلسوفان متاخر اسلامى نظیر ملاصدرا درحالى که پاره‏ایى از مفاهیم را با ریشه یونانى به کار مى‏برند ولى در این مساله مطالب زیادى را از قرآن و حدیث اخذ کرده‏اند.
اما اگر به حوزه جهان‏شناسى بازگردیم باز مى‏توان حضور مستمر موضوعات قرآنى و حدیثى را کشف کرد. براى فهم اهمیت قرآن و حدیث در تدوین جهان‏شناسى آن گونه که در سنت فلسفى اسلامى بحث مى‏شود، کافى است که به تفسییرهاى «آیه نور» و «آیه عرش‏» و کاربرد نمادها و استعاره‏هاى قرآنى نظیر «عرش‏» «کرسى‏» و «نور آسمانها و زمین‏» و «مشکات‏» و بسیارى اصطلاحات قرآنى دیگر، نظرى بیفکنیم. (21)
نباید کسى اهمیت جهان شناختى معراج پیامبر را نادیده بگیرد. چرا که بسیارى از فیلسوفان اسلامى از جمله ابن‏سینا به عنوان اولین شخص مستقیما درباره آن بحث کرده‏اند. این رویداد مهم در زندگى پیامبر با مراتب متعدد معنایى آن نه تنها براى صوفیان از اهمیت‏بالایى برخوردار است، بلکه توجه فیلسوفان زیادى را -آن گونه که در قرآن و حدیث توصیف شده است- به خود جلب کرده است. برخى فیلسوفان هم چنین توجه‏شان را به رویدادهاى دیگرى (با اهمیت جهان‏شناختى) در زندگى پیامبر نظیر شق‏القمر، معطوف کرده‏اند که فیلسوف ایرانى قرن نهم هجرى (چهاردهم میلادى)، ابن‏ترکه اصفهانى رساله مستقلى درباره آن نگاشته است. (22) اما تاثیر قرآن و احادیث در هیچ شاخه‏اى از فلسفه اسلامى آشکارتر از بحث در معادشناسى نیست، که فهم آن در جهان ابراهیمى با جهان فلسفى باستان تفاوت دارد. مفاهیمى نظیر مداخله الهى براى ختم تاریخ، معاد جسمانى، حوادث معادشناختى گوناگون، قیامت، حالتهاى پس از مرگ، آنگونه که اسلام و مسیحیت آن را تفسیر مى‏کند، با تفسیر فلسفه باستان متفاوت است چرا که این مسائل در قرآن و احادیث اسلامى و نیز کتاب مقدس و منابع دینى دیگر مسیحى و یهودى، صراحتا توصیف شده است.
فیلسوفان اسلامى در فلسفه‏پردازیشان کاملا از این عقاید حیاتى و بسیار مهم آگاه بودند، اما فیلسوفان اسلامى متقدم از عرضه دلایل فلسفى براى تعالیم اسلامى که بسیارى بر اساس ایمان و دین به آن اعتراف داشتند ناتوان بودند. و همچنین نمى‏توانستند در فضا و مضمون فلسفه مشایى درباره آنها استدلال کنند. ما چنین موقعیتى را در مورد ابن‏سینا مشاهده مى‏کنیم که در آثار متعدد از جمله شفا اعتراف مى‏کند که او از اثبات فلسفى معاد جسمانى عاجزاست و آن را فقط بر اساس ایمان مى‏پذیرد. در واقع غزالى درباره این مساله و مساله قبول قدم و ناتوانى فیلسوفان براى اثبات علم خدا به جزئیات (سه مساله اساسى) بود که ابن‏سینا را مورد سرزنش قرار داد و او را به کفر متهم کرد. این ملاصدرا بود که قرنها بعد، واقعیت معاد جسمانى را از راه اصول حکمت متعالیه به اثبات رساند و ابن‏سینا و غزالى را به خاطر ناکافى بودن بحث آنان در این موضوع مورد ملامت قرار داد. (23) جامعترین بحث فلسفى درباره معاد با همه ابعادش، در کتاب اسفار ملاصدرا یافت مى‏شود.
کافى است که این اثر (اسفار) و رساله‏هاى دیگر ملاصدرا را درباره این موضوع (معاد) نظیر «المبداء والمعاد یا الحکمة العرشیه‏» بررسى کنیم تا به اعتماد کامل او به قرآن و احادیث، پى ببریم. پیشرفت و تکامل او در مورد معناى فلسفى معاد در واقع اساسا یک تفسیر و تاویل از منابع دینى اسلامى است که سرآمد آنها قرآن و احادیث است. این واقعیت فقط منحصر به ملاصدرا نیست. هر کسى مى‏تواند رابطه بین فلسفه و وحى اسلامى را در آثار ملامحسن فیض کاشانى، شاه ولى‏الله دلهى (دهلوى)، ملاعبدالله زنوزى، حاج ملاهادى سبزوارى و در آثار بسیارى از فیلسوفان متاخر اسلامى که در مورد ابعاد مختلف معاد کتاب یا رساله نوشته‏اند، مشاهد کند. باز تا آنجا که به مساله معادشناسى مربوط مى‏شود، اعتماد بر قرآن و احادیث در خلال دوره متاخر زندگى ابن‏سینا بیشتر مشهود است. اگر چه قبلا این امر باید در ابن‏سینا روشن مى‏شد. زیرا که او هم در کتابهاى دایرة‏المعارفى خود و هم در رساله‏هاى جداگانه‏اى که مستقیما به این موضوع مربوط مى‏شود نظیر المبدء المعاد، بحث کرده است. در این مورد ذکر این نکته شایان توجه است که ابن‏سینا یکى از مشهورترین رساله‏هاى خود درباره معادشناسى را، رسالة الدهاویة نامیده است که آن را از تعبیر دینى اسلامى درباره قیامت اخذ کرده است.
هر شخصى در هنگام تامل در تاریخ فلسفه اسلامى در ارتباط آن با وحى اسلامى، حرکتى را به سوى پیوند هرچه بیشتر فلسفه با قرآن و حدیث، مى‏یابد به طورى که فلسفه به حکمت الهى تبدیل مى‏شود. فارابى و ابن‏سینا اگر چه بسیارى از موضوعات را از منابع قرآنى اخذ کرده‏اند ولى بندرت آیات قرآنى را مستقیما در آثار فلسفى خود نقل مى‏کنند.
در قرن ششم هجرى (دوازدهم میلادى) در آثار کاملا فلسفى سهروردى استشهاداتى از قرآن و حدیث‏به چشم مى‏خورد. چهار قرن بعد فیلسوفان دوران صفوى، آثار فلسفى خود را به شکل تفسیرهایى بر متن قرآن یا بر پاره‏اى از احادیث، به رشته تحریر در مى‏آورند. این روند در قرون متاخر نه تنها در ایران بلکه در هندوستان و حوزه عثمانى از جمله عراق، تداوم پیدا مى‏کند.
تا آنجا که به ایران مربوط مى‏شود، از قرن هفتم هجرى (سیزدهم میلادى) به بعد فلسفه با جهان عقلى شیعه آمیخته و عجین شده است، اقوال ائمه شیعه که مکمل احادیث است، نقش بسیار زیادى را ایفا مى‏کند. این امر مخصوصا در مورد اقوال امام محمد باقرعلیه السلام و امام جعفر صادق علیه السلام و امام موسى کاظم علیه السلام (امام پنجم و ششم و هفتم علیهم السلام شیعه اثنا عشریه) صادق است که اقوال آنها در بن و اساس بسیارى از مسائلى است که فیلسوفان متاخر اسلامى از آن بحث کرده‏اند. (24) در این مورد کافى است که شرح اصول کافى -جاویدان ولى ناقص - ملاصدرا را بررسى کنیم تا به خلاقیت و ابداع فلسفى بسیارى از اقوال ائمه و نقش آنها در تامل و تعمق فلسفى متاخر، پى ببریم.
قرآن و حدیث توام با اقوال ائمه که به معناى بسط و استمرار حدیث در جهان تشیع است، در سرتاسر قرون، ساختار و قالب فلسفه اسلامى را عرضه کرده است و جو اجتماعى و عقلیى را آفریده است که فیلسوفان اسلامى در آن فلسفه‏پردازى کرده‏اند.
به علاوه اقوال ائمه شناختى را درباره مبدا و ماهیت اشیاء، انسانیت و اهداف غایى آن و تاریخ ارائه داده‏اند که بر اساس آن فیلسوفان اسلامى به تامل پرداخته و در سرتاسر اعصار از آنها مطلب گرفته‏اند. آنها هم چنین زبان خطابه (گفتگو) را عرضه کرده‏اند که فیلسوفان اسلامى همراه با بقیه جامعه اسلامى از آن بهره برده‏اند. (25) بدون وحى قرآنى، نه تمدن اسلامى وجود داشت و نه فلسفه اسلامى. فعالیت فلسفى در جهان اسلامى صرفا تکرار طوطى وار فلسفه یونانى-اسکندرانى به عربى نیست فلسفه‏ایى که بر خلاف حضور قرآن و حدیث رشد کرده است آن طور که بعضى از دانشمندان غربى و برخى از پیروان اسلامى آنان ادعا کرده‏اند. بلکه بر عکس: فلسفه اسلامى فلسفه‏ایى است که دقیقا به این علت‏شکوفایى خود را به دست آورده است که طرح و شکل آن به واسطه وحى قرآنى متعین شده است.
آن چنان که در آغاز این فصل اظهار شد، فلسفه اسلامى اساسا فلسفه نبوى است که مبتنى بر تاویل و تفسیر متن مقدس و نتیجه وحى است که به طور لاینفکى با عقل صغیر مرتبط مى‏باشد و این که تنها آن قادر است که امور بالقوه عقل ما را فعلیت‏بخشد. فلسفه اسلامى آن گونه که از درون آن سنت فهمیده مى‏شود، ظهور (آشکارسازى) معناى باطنى متن مقدس است و وسیله دسترسى به حقیقتى است که در بعد درونى قرآن نهان است.
فلسفه اسلامى از هستى واحد و محض و وجود کلى و همه مراتب سلسله عام و جامع هستى و انسان و کمال او و جهان و رجعت نهایى همه موجودات به خدا، بحث مى‏کند. این تفسیر از هستى چیزى غیر از نفوذ و راه‏یابى به معناى باطنى قرآن که خود هستى، «هست‏» نمى‏باشد.
قرآنى که تامل در آن، کلید و راهنماى فهم آن مراتب عینى و ذهنى هستى است و فیلسوف اسلامى در سرتاسر قرون با آن سر و کار داشته است.
بررسى عمیقتر در فلسفه اسلامى در سر تا سر تاریخ دوازده قرنه خود، نقش قرآن و حدیث را در تدوین، توضیح و (مساله‏سازیهاى) این سنت فلسفى بزرگ، آشکار خواهد کرد. فلسفه اسلامى به همان طریق که همه فیلسوفان اسلامى از عصر کندى تا کنون قرآن و حدیث را مى‏شناختند و با آنها زندگى مى‏کردند، در سرتاسر این قرون، پیوند باطنى (معنوى) خود را با منابع وحیانى اسلام آشکار کرده است، پیوندى که با گذشت قرنها آشکارتر مى‏شود، زیرا فلسفه اسلامى در عین حال که از میراث فلسفى غنى باستان استفاده مى‏کند اساسا تفسیر تاویل متن مقدس است. به همین دلیل فلسفه اسلامى در طول قرون باقى مانده است و تا امروز یکى از ابعاد بزرگ عقلى در تمدن اسلامى است و ریشه‏هاى آن عمیقا مانند هر چیز دیگر اسلامى در قرآن و حدیث قرار دارد، و به هیچ وجه نمى‏تواند یک مرحله بیگانه و زودگذر در تاریخ تفکر اسلامى باشد.
فصلنامه نامه مفیدشماره 12


موضوعات مرتبط: فلسفه اشراق
[ جمعه بیست و پنجم آبان 1386 ] [ 10:58 ] [ حسن زرین کلاه ]

 

شرق شناسى و فلسفه /

 الیور لیمن / مترجم - دکتر نصر

اشاره
الیور لیمن (Oliver Leaman) دانشیار فلسفه در دانشگاه جان مورز لیورپول است و تخصص اصلى او در فلسفه اسلامى قرون میانه مى باشد. وى اخیرا در کنار دکتر نصر ویراستارى مجموعه دو جلدى تاریخ فلسفه اسلامى را با عنوان History Of Islamic Philosophy را بر عهده داشته است. مقاله ذیل بازگردان مقاله اى است از لیمن که با عنوان Orientalist and islamic philosophy در مجموعه یاد شده منتشر شده است.
زمانى که ادوارد سعید نقد خود بر مطالعات شرق شناسانه ( Orientalist 1978) را منتشر ساخت، بسیارى از آنان که درباره موضوعات مربوط به خاورمیانه و فرهنگ هاى این منطقه دست به نگارش مى زدند، احساس کردند که مى باید به استدلال هاى او پاسخ دهند. سعید مدعى است که بسیارى از کسانى که درباره خاورمیانه مطلب نوشته اند، به سختى توانستند از این تلقى بپرهیزند که منطقه خاورمیانه و مردم آن، از دیدگاه غرب، غریبه و کاملا بیگانه اند. به اعتقاد سعید این نویسندگان با پیش فرض هاى استعمارگرانه به بررسى فرهنگ مردم خاورمیانه پرداخته اند. او مکررا به پندارهاى قالبى که پژوهشگران غربى در توصیف مردم و فعالیت هاى آنان در خاورمیانه به کار مى گیرند اشاره مى کند و اظهار مى دارد که خاستگاه این پندارها معادلات نابرابر قدرت میان غرب و خاورمیانه است که در گذشته بر قرار بوده و فى الواقع امروزه نیز تداوم دارد بدین ترتیب، مى باید تاریخچه بلند کشمکش میان ممالک اروپایى با آنچه که به مثابه قدرت تهدیدگر اسلام تلقى مى شد را مورد توجه قرار داد. این تنازع در خلال سده هاى متمادى گسترش یافت و در موقعیتهاى بسیارى به درگیرى فیزیکى انجامید. سعید نشان داد که در نتیجه این واقعیت ها، بررسى عینى و واقع گرایانه مسائل خاورمیانه تا چه حد دشوار است و احتجاج ورزید که ارائه یک تصویر دقیق از این مسائل در گرو آن است که نویسندگان مزبور خود نسبت به موضعى که در آن قرار دارند، آگاهى یابند. به عبارت دیگر این نویسندگان مى باید اعتراف کنند که به این مباحث با ابزار کاملا علمى نمى پردازند بلکه آنان خود بخشى از یک نظام ایدئولوژیک اند که به ناچار در نحوه انجام وظایفشان تاثیر مى گذارند.
البته، این بدان معنا نیست که پژوهش و نگارش دقیق و درست درباره مسائل خاورمیانه ممکن نباشد، بلکه بدین معناست که براى آنکه چنین نگارشى ممکن باشد، نویسندگان مى باید بکوشند تا به درک این حقیقت نایل آیند که چگونه سخنان و ارزیابى هاى آنها جلوه هایى از فرهنگ بومى آنها است، فرهنگى که قویا با رهیافت هاى منفى به سایر فرهنگ ها تعریف مى شود.

نقش کتاب شرق شناسى سعید
کتاب سعید آتش یک بحث زنده را در چهان اسلامى شعله ور ساخت و بسیارى از مسلمانان رهیافت او را قویا مورد اعتراض قرار دادند. افراد دیگرى در سطح وسیع از اندیشه هاى سعید حمایت کردند و آنچه را که به عنوان پیام او به شمار مى آورند ، در آثار خویش منعکس ساختند . این امر بالاخص در باره پاره اى از موضوعات، فى المثل مطالعه نگارگرى هاى اروپایى در باره خاورمیانه، صادق است. فهم رهیافت هاى متفاوت به مسأله زنان در خاورمیانه، که در میان جوامع غربى رواج دارد، تحلیل این نگارگرى ها را عمق و غناى مؤثرى بخشیده است. ممکن است گفته شود که بدون اطلاع از ملیت این نگارگران، تفسیر آثار آنان دشوار خواهد بود، این نقاشان صرفا به تصویر گرى وقایعى که در یک موقعیت خاص براى آنان اتفاق مى افتد نمى پردازند بلکه آنان بخشى از یک نهضت فرهنگى اند که مردم خاورمیانه را از منظر خاصى مى نگرند و این منظر خاص در سبک و محتواى آثار هنرى آنان تاثیر گذارده است براى فهم آنچه که آنان انجام مى دهند، درک درست سرشت سنتى که در درون آن به خلق آثار هنرى مى پردازند، اهمیت دارد.
اما چنین نیست که تنها آنان که در باره هنر مى نویسند، بسیارى از اندیشه هاى سعید را قابل توجه یافته باشند، انتقادات سعید از مورخان، تاریخدانان ادبى و فرهنگى، تحلیلگران دین و عالمان علوم اجتماعى نیز همواره تاثیر گذار بوده است و تعداد فراوانى از کسانى که در این حوزه ها فعالیت دارند به ارزیابى درباره روش هاى خود مبادرت ورزیده اند آنان به دنبال فهم و به چالش خواندن پیش فرض هاى نهفته در پس رهیافت خویش اند درحالى که کتاب هاى فراوانى را که در سالیان اخیر با عناوین مرتبط با "اندیشه انسان مسلمان" یا "شخصیت عربى" منتشر شده اند، ملاحظه مى کنیم، شاید نویسندگان اندکى مشکلات نظرى رهیافت خود به جهان اسلامى را مورد توجه قرار داده اند زیرا بسیارى از این آثار بر یک اصل موضوعى (آکسیوم) استوارند مبنى بر اینکه تمایز عمیقى میان انحاى اندیشه و حیات در غرب و جهان اسلام وجود دارد پایان جنگ سرد و نیاز به یافتن یک دشمن جدید [براى غرب] به طرح دوباره مساله "تهدید اسلام"، که در طول سده هاى متوالى در لایه هاى زیرین و پنهان فرهنگ غربى نهفته بود، انجامید آنان که تحت تاثیر آثار ادوارد سعید قرار گرفته اند، تفکیک هایى همچون شرقى / غربى، اسلامى / مسیحى، ما / آنان و خودى/ غیر خودى را کاملا بحث انگیز مى یابند و آن را به مثابه نقطه آغاز فعالیت هاى پژوهشى به چالش مى خوانند.
سعید در کتاب اثر گذار خود سخن قابل توجهى درباه فلسفه ندارد، اما روشن است که استدلال هاى او با فلسفه اسلامى نیز مرتبط اند. شارحان و مفسران فلسفه اسلامى بر این اعتقادند که فلسفه اسلامى همتاى سایر مکاتب فلسفى نیست و لذا باید به طرق مختلفى مورد ارزیابى قرار گیرد. چرا؟ گاه احتجاج مى شود که اسلام تاثیر بزرگى بر ساختار فلسفه اسلامى داشته و از این رو نباید صرفا به بررسى استدلال هاى موجود در این فلسفه پرداخت بلکه همچنین مى باید طرقى را که در آن مباحث دینى البته به صورت پنهان و نه آشکارا بر استدلال هاى مزبور سایه افکنده اند تحلیل کرد. به نظر مى رسد که این یک خط مشى امید بخش است با توجه به این نکته که بسیارى از فیلسوفان خود بین امور محرمانه (باطن) و امور آشکار (ظاهر) به دقت تفکیک کرده اند و غالبا مواظب بوده اند تا مطالب خویش را به گونه اى مطرح سازندکه استدلال هایشان را در نظر آنان که مخاطب این استدلال ها نیستند، در هاله اى از ابهام فرو برد. این دیدگاه در تفسیر فلسفه اسلامى به تفصیل در آثار لئو اشتراوس (Leo Straus) منعکس شده و پیروان وى از آن در پرداختن به حوزه فلسفه اسلامى بهره برده اند.

لئو اشتراوس و فلسفه اسلامى
در نظر اشتراوس، فلسفه مشتمل بر یک پیام پنهانى است، پیامى که ملاحظان دینى به آن نفوذ بخشیده است. او به گونه هاى متنوعى استدلال مى کند که اگر ما با نگاه درستى به متون فلسفى بنگریم، این خصوصیت کاملا آشکار خواهد شد، من در گذشته این رهیافت را نقد کرده ام و مدافعان و ناقدان آن استدلال هاى پرشورى را در دفاع از دیدگاه هاى مورد نظر خویش ارائه داده اند. آنچه که بررسى آن در اینجا جالب توجه است، آن دسته از تصورات شرق شناسانه اى است که اشتراوس از آنها طرفدارى مى کند. تصور بر این است که نباید فلسفه اسلامى را از آغاز به مثابه یک فلسفه به شمار آورد، بلکه فلسفه اسلامى بیشتر یک رمزى است که به منظور کشف آرا و دیدگاه هاى فیلسوفان اسلامى مى باید رمز گشایى شود فلسفه اسلامی، در این دیدگاه، گونه اى از ادبیات است که چهره آراى واقعى مولفان را پنهان ساخته و این وظیفه مفسران فلسفه اسلامى است که آن آراى واقعى را کشف کنند، به درون لایه هاى کتمان ها نفوذ کرده و اعتقادات اصیل نویسنده راکشف نمایند.
شکى نیست که وقتى به فلسفه مى پردازیم، غالبا علاقه مندیم که دیدگاه هاى فیلسوف خاصى راکه با او سر و کار داریم کشف کنیم، اما فلسفه چیزى بسیار فراتر از تاریخ فلسفه است. هدف اصلى فلسفه فهم استدلال ها، ارزیابى آنها و ارائه استدلال هاى جدید است. تمام تاکید رهیافتى که اشتراوس مدافع آن است، بر جنبه هاى تاریخى فلسفه اسلامى است. در این رهیافت گویا خود فلسفه به عنوان فلسفه، ارزش بررسى و مطالعه ندارد و مناسبتر است که آن را مکتوبات جذاب و دشوارى بدانیم که نیازمندحل و فصل اند، یک مساله عقلانى فریبنده درباره فهم مراد نویسندگان و نه فهم استدلال هاى آنان. فهم استدلال ها کارى ارزشمند نیست زیرا اساس استدلال امر چندان جذابى نیست. در نظر همفکران اشتراوس، فلسفه اسلامى اساسا تلاشى است بى ثمر براى هماهنگ سازى دین با فلسفه یوانا و مخفى ساختن دیدگاه واقعى فلاسفه اسلامى مبنى بر اینکه فلسفه یونان، در مقایسه با دین، راهنماى بهترى به سوى حقیقت است. و از همین رو استدلالهاى مطرح در این فلسفه چندان جذابیتى نخواهند داشت زیرا کاملا قابل پیش بینى و تبعى اند اگر کسى به دنبال یک مسأله عقلانى است آن را نه در استدلال که در نحوه جایگیرى استدلال درون شکل پیچیده زبانى که چهره آن را مبدل ساخته است خواهد یافت با این حال وقتى فلسفه اسلامى را بررسى مى کنیم با فیلسوفانى مواجه مى شویم که توجه بلیغى به ساختار منطقى استدلال هاى خود مبذول مى دارند و حتى نیم نگاهى به این استدلال هاى نخستین آدمى را بر خواهد انگیخت. بى تردید فیلسوفان اسلامى خود را متوجه زبانى که با دلیل ورزى فیلسوفان اسلامى تناسب دارد ساختهاند.این تصور که بتوان تمام دستآوردهاى فلسفه اسلامى رابه عنوان صورت راز آلودى از ادبیات از صحنه بیرون کرد بدترین شکل شرق شناسى است لازمه این تصور آن است که نمى توان فیلسوفان اسلامى را واقعا فیلسوف، فیلسوفان جاهاى دیگر دانست، بلکه مى باید آنان را افرادى قادر بر انجام فعالیت فروتر و نازلترى به شمار آورد که از زبان فلسفى براى عرضه پیچیده دیدگاه هاى غیر اصیل سود مى برند .

وظایف شارحان فلسفه اسلامى
افراد بسیارى هستند که درباره فلسفه اسلامى دست به قلم مى شوند و از ایده هاى اشتراوس جانبدارى نمى کنند اما روش شناسى منتخب آنان ظاهرا مبتنى بر فروض شرق شناسانه است این نویسندگان بیش از آنکه به معانى عبارات متن توجه کنند به تحلیل زبان آن متن عطف توجه مى نمایند با در نظر گرفتن جایگاه کم ارزش نسخ خطى در حوزه فلسفه اسلامى فى الواقع نیاز شدیدى به پژوهش دقیق و محققانه براى تعیین اینکه متن مورد بحث دقیقا از چه گونه اى است وجود دارد این مطلب على الخصوص هنگامى صادق است که نسخ خطى متعددى از اثر فلسفى مورد نظر ارائه شده باشد که با یکدیگر اختلاف دارند یا آنکه به زبانى غیر از زبان اصلى که ابتدا به آن زبان نوشته شده است عرضه گردد در این صورت لازم است متن اصلى با توجه به ترجمه هاى موجود آن بازسازى شود و این فرایندى دشوار و نیازمند زمان است علاوه بر این از آنجا که بخش عمده اى از فلسفه اسلامى به امور فراوانى بیرون از خود مثلا به فلسفه یونانى یا خود آیین اسلام ارجاع مى دهد بر شارحان این فلسفه لازم است که به دقت انحاى ارجاعاتى را که در متن رخ مى دهد خاطر نشان سازند زیرا در غیر این صورت ممکن است خوانندگان نحوه استدلالى را که در متن ارائه شده است پیگیرى نکنند تمام این گونه کارها براى پیشرفت فهم ما از فلسفه اسلامى حیاتى است ولى نمى توان آن را غایت مطالعه چنین فلسفه اى به شمار آورد غایت این مطالعه اگر اساسا غایتى در میان باشد در تحلیل استدلالها نه به مثابه فسیل هایى در موزه تاریخ اندیشه ها، که به عنوان بخشى از تکامل فلسفه نهفته است این تکامل عبارت است از آزمون و تحلیل مداوم استدلال ها مسلما ضرورتى ندارد که استدلال هاى هر نسلى از اندیشمندان برتر از استدلال هاى قبلى باشد اما همه آنها بخشهایى از یک سنت اند و کلید فهم این سنت در فهم آن استدلال ها نهتفه است آن دسته از پژوهشگران که به گونه اى درباره فلسفه اسلامى مى نویسند که گویا کارى بیش از بازسازى و توصیف متن نمى توان انجام داد، جراحانى را مى مانند که مهارتشان عمل جراحى را صرفا از آن رو قرین توفیق مى سازد که بیمار آنان به کام مرگ فرو رود.

نقد رهیافت ضد شرق شناسى
رهیافت دیگرى به فلسفه اسلامى وجود دارد که مى توان آن را ضد شرق شناسى خواند در این رهیافت تنها مسلمانان مى توانند واقعا به درک فلسفه اسلامى نائل آیند زیرا تنها آنان قادر به درک ارزش جنبه هاى دین این حوزه فلسفى اند ممکن است غیر مسلمانان نیز تا حدى به فلسفه اسلامى نزدیک شوند اما به دلیل پیش زمینه غیر اسلامى خود ضرورتا در یک منظر جزئى محصور خواهند شد ممکن است این رهیافت را نوعى شرق شناسى بدانیم چرا که بر پیشفرض وجود تمایزهاى اساسى و مهم میان مسلمانان و غیر مسلمانان و نیز میان آنچه که به تعبیر موسع "شرق" و "غرب" نامیده مى شود استوار است این رهیافت نیز به اندزه همان گونه از شرق شناسى که ادوارد سعید مشخص مى کند بحث انگیز است. به وضوح میان شخصى که از درون یک فرهنگ برآمده و شخصى که بیرون آن قرار دارد در نگاهى که به یک تعبیر مبتنى بر آن فرهنگ دارند تفاوتهایى هست ولى این مطلب روشن نیست که همواره شخص اول دست آوردى بیش از شخص دوم داشته باشد افراد داخل یک فرهنگ نیز به اندازه افراد بیرون آن در معرض دست نیافتن به امورى اند هرچند هر کدام امور متفاوتى را از دست مى دهند افزودن این نکته شایسته است که فیلسوفان تجربه زیادى در ارزیابى استدلال هایى که درون یک محیط فرهنگى که با محیط فرهنگى خودشان بسیار متفاوت است دارند، براى مثال انحاى باورهاى دینى افلاطون و اسقف برکلى با باورهاىدینى بسیارى از شارحان مدرن آنان بسیار متفاوت اند و با این حال به نظر نمى رسد که این امر مانعى فرا راه درک آنان از فلسفه افلاطون و برکلى باشد همچنین تاکید بر این نکته برا ما اهمیت دارد که در حوزه فلسفه آنچه عمدتا مورد توجه اند استدلال ها مى باشند و این که خود استدلال کننندگان بالفعل داراى باورهاى دینى یا فاقد آنها باشند نقش سرنوشت سازى در برابر دانستن این دو دسته ندارد طیف وسیعى از پرسشهاى جذاب راجع به زندگى نامه فیلسوفان و همچنین ملاحظات مفیدى در باب دوران حیات عملى آنان قابل طرح اند بااین وصف اگر ما اولا و بالذات با فلسفه و نه تاریخ اندیشه ها سر و کار داشته باشیم این مباحث اهمیت فرعى خواهند یافت.

ماهیت فلسفه دینى
اما شاید گمان شود که این نتیجه گیرى قدرى عجولانه است زیرا یکى از ویژگى هاى فلسفه اسلامى دقیقا آن است که این فلسفه اسلامى است بدین معنا که اولا و بالذات یک فلسفه دینى است اگر فلسفه اى دینى باشد شاید براى ارزیابى آن نیاز به معیارهایى داشته باشیم که بامعیارهاى مناسب براى ارزیابى فلسفه هاى غیر دینى متفاوت اند. در اینجا مى باید درباره استعمال واژه ها دقیق باشیم وقتى فلسفه اى را اسلامى مى نامیم بدین معنا نیست که هر مطلبى که ذیل این عنوان عرضه مى شود مستقیما یا غیر مستقیم بر مباحث دینى دلالت کند مطلب کاملا بر عکس است در اینجا ما از فلسفه اى سخن مى گوییم که از اندیشه هاى مطرح در مقطع خاصى از زمان درجهان اسلامى تاثیر پذیرفته و بسیار ى از فیلسوفان اسلامى سرو کارى با دین به معناى خاص آن نداشته اند همان گونه که مى توان از فلسفه اى که دوران بلندى از تاریخ و اندیشمندان متعددى را در بر مى گیرد انتظار داشت اندیشه ها، موضوعات و استدلال هاى کاملا متنوعى در این فلسفه وجود دارد. تلاش براى گره زدن این تنوع بایک دیدگاه دینى خاص نوعى ساده انگارى فاحش است هر چند بخش اعظم فلسفه اسلامى از درون یک زمینه دینى خاص سر برآورده است این تلاش به یک خطاى اساسى مى انجامید یعنى ادعاى آنکه به منظور فهم مباحث فلسفى مرتبط با یک چشم انداز دینى مى باید در آن چشم انداز سهیم بود. براى مطالعه یک سنت فلسفى یک راه منحصر به فرد وجود ندارد و تنها معیارهایى که مى توان به کار گرفت معیارهایى است که در تمام مکاتب فلسفى ازجمله فلسفه مسیحى و یهودى قابل به کارگیرى باشد یعنى معیارهاى مربوط به استدلال معتبر.

کاستى رهیافت هاى شرق شناسانه
کاستى اصلى شرق شناسى آن است که از طریق تاکید ناروا بر یک رهیافت واحد در فهم فلسفه اسلامى خود را بر جریان فلسفه ورزى تحمیل مى کند در اینجا اعتراض عمده ناظر به روشى که شرق شناسان متون فلسفه اسلامى راتفسیر مى کند نیست، هر چند روش مزبور به اندازه کافى نامناسب و نادرست است اعتراض اصلى بر این اندیشه وارد است که براى این منظور یعنى (تفسیر متون فلسفى ) تنها یک راه منحصر به فرد وجود دارد تحلیل کلیشه اى از متون فلسفى به موازات برداشت قالبى ازدسته بندى هاى قومى و نژادى پیش رفته و به همان اندازه مردود است. بنابراین جاى تاسف است که تاثیر فزاینده نقادى شرق شناسى که سعید برانگیخت مى باید در مقایسه با دیگر حوزه هاى مطالعات اسلامى تاثیر بیشترى بر مطالعات مربوط به فلسفه اسلامى داشته باشد این واقعیت نشان دهنده آن است که تا چه اندازه بخش عمده مطالعات مربوط به فلسفه اسلامى از پیشرفت هاى هرمنوتیک در سایر حوزه هاى پژوهشى جدا مانده است.


موضوعات مرتبط: فلسفه اسلامی
[ جمعه بیست و پنجم آبان 1386 ] [ 10:52 ] [ حسن زرین کلاه ]

 

رویکرد انتقادی فلسفه اسلامی /

حمید پارسانیا

رابطه عقل و جنسیت
مقدمه:
فمینیسم در یک تقسیم بندی اولیه از دو بعد نظری و عملی قابل تفکیک است، فمینیسم در بعد نظری به صورت یک نظریه و یا در قالب یک ایدئولوژی و یا تبیین دینی و مانند آن مطرح می‌شود و در بعد عملی به صورت یک جریان اجتماعی در می‌آید و این دو بعد به رغم تفاوتهایی که دارند، در تعامل با یکدیگر قرار دارند. جریان اجتماعی فمینیسم ریشه در عوامل تاریخی، اقتصادی ساختاری و از جمله معرفتی‌ای دارد که در حوزه فرهنگ اجتماعی حضور به هم رسانده است، و بعد نظری فمینیسم نیز علاوه بر تأثیرپذیری از زمینه‌های اجتماعی از منطق و ساختار معرفتی و بنیادهای فلسفی مربوط به خود بهره می‌برد.
فمینیسم به لحاظ تاریخی دوره‌های چندی را پشت‌سر گذارده است،‌ در هر یک از این دوره‌ها از ویژگی‌های نظری و عملی خاصی برخوردار بوده است و به نظر می‌‌رسد یکی از تأثیرگذارترین عوامل خصوصاً نسبت به بعد نظری آن مبانی معرفت‌شناختی و فلسفی می‌باشد. به این معنا که حضور برخی از جریانهای فلسفی و معرفت‌شناختی فرصت نوینی را برای تحرک نظری فمینیسم پدید آورده و این تحرک به نوبه خود در فرآیند اجتماعی فمینیسم تأثیر می‌گذارد. نمونه بارز این تأثیر را در پیدایش موج سوم فمینیسم می‌توان دید. فمینیسم در موج سوم خود در قالب یک نظریه پست مدرن به صورت یک نگرش فلسفی درآمده است و دامنه مدعیات خود را گسترش داده است. و این امر بیش از همه ریشه در تحولات معرفت‌شناختی دارد. تا هنگامی که نگرش پوزیتو‌سیتی به علم بر عرصه فرهنگ مدرن حاکم بود، فمینیسم نمی‌توانست دامنه خود را به قلمرو علم وارد کند، در نگاه پوزیتوسیتی حلقه معرفتی علم، حلقه‌ای است، که در ساختار درونی خود مستقل از دیگر حوزه‌های معرفتی به شمار می‌آید،‌ عالم به هنگام ورود به این حلقه،‌ همه تعلقات فرهنگی خود را باید کنار گذارد، در این دیدگاه عرصه علم نظیر فضای آزمایشگاه است،‌ که پوشش مناسب با خود را می‌طلبد،‌ پژوهشگر به هنگام ورود به این محیط باید لباسهای ویژه خود و از جمله لباس جنسیت را در آورده و لباس ویژه آزمایشگاه را که مخصوص عالمان است بپوشاند.
گفت‌و‌گوهایی که از دهه سوم قرن بیستم به بعد پیرامون «حلقه وین» شکل گرفت به تدریج،‌ دیدگاه مزبور را درباره معرفت علمی مورد تردید قرار داد. فلسفه علم در نهایت معرفت علمی را مبتنی بر مجموعه معارفی یافت که در دیگر عرصه‌های فرهنگی تولید و یا توزیع می‌شد واین دیدگاه، برای فمینیستها این فرصت را پدید آورد تا از سهم عنصر جنسیت در معرفت علمی سخن گفته و بدین ترتیب پای را از مباحث جنبی سازمانها‌‌ی علمی فراتر گذارد، و به ساختار درونی علم وارد شوند.
بدون شک فمینیسم رادیکال و پست مدرن پدیده‌ای است که بدون استفاده از مبنای معرفت شناختی فوق نمی‌توانست شکل گیرد.
ما در این مقاله دنبال آن هستیم، تا بنیادهای معرفتی و فلسفی جنسیت را در حوزه اندیشه اسلامی جستجو کنیم و تفسیری را که جنس و جنسیت بر مبنای آن می‌توان بگیرد تبیین نماییم .
قبل از ورود به بحث به دو نکته تذکر داده می‌شود.
نکته اول این است که در مقاله نظر به شاکله معرفتی و فلسفی دنیای اسلام است،‌ و نه معرفت شناسان و فیلسوفان یعنی بازتابهای منطقی فلسفه اسلامی و معرفت‌شناسی متناسب با این فلسفه نسبت به عنصر جنس و جنسیت پی‌گیری می‌شود، نه بازتاب نظرهای شخصی فیلسوفان،‌ زیرا فیلسوفان خصوصاً در حوزه رفتار فردی و اجتماعی خود گاه سخنانی را بیان کرده و یا مواضعی را اتخاذ ‌کنند که ناشی از مبانی فلسفی، یا معرفت شناختی آنها نبوده و بلکه گاه ناسازگار با آن می‌باشد.
نکته دوم این که فلسفه در دنیای اسلام در چهره جریانها و مکتب‌های مختلفی نظیر حکمت مشاء ، اشراق و یا حکمت متعالیه بروز و ظهور یافته است،‌ و این جریانها به رغم اختلافاتی که دارند، در چارچوب فرهنگ و تمدن اسلامی‌، و براساس روش برهانی از مشترکات فراوانی برخوردار ند، و ما در این مقاله بی آنکه به موارد اختلاف آنها بپردازیم، بحث را براساس مشترکات فلسفه و معرفت اسلامی دنبال می‌کنیم.

بخش اول: بنیادهای فلسفی
ماده و صورت:
بحث ماده و صورت از جمله مباحث فلسفی‌ای است که در تبیین جنسیت و نسبت آن با انسان تأثیر گذار است، این بحث از جمله مسائل جدی تاریخ فلسفه است. علوم طبیعی و تجربی نیز در طول تاریخ گذشته خود اغلب با این دو اصطلاح محشور بوده و بر همین اساس از علل مادی و صوری موجودات طبیعی سخن می‌گفته‌اند،‌ علم مدرن به تبع بنیانهای فلسفی جدید خود از تفکیک بین علل مادی و صوری به شیوه پیشین بازمانده و تحقیقات و تتبعات خود را با صرف‌نظر از این مبنا به نسبت‌سنجی بین صورطبیعی محدود و مقید می‌گرداند.
برای موجوداتی که در معرض تحول و تغییر تدریجی هستند،‌ دو بخش مادی و صوری اثبات می‌شود،‌ شی‌ای که در حرکت و تغییر است، در هنگام تغییر صورت جدیدی را می‌گیرد، بنابر این قبل از تغییر استعداد صورت جدید در آن هست و ماده همان بخشی است که حامل استعداد بوده و قبول صورت جدید را می‌نماید، و علاوه بر آن وحدت متحرک را در طول تغییر حفظ می‌کند. اگر در حرکت یک بخش مادی‌ای وجود نداشته باشد تا با صورتی که می‌آید جمع شود. وحدت شیء‌ سابق و لاحق منتفی می‌شود ، زیرا اگر شی‌ای که سابق نبود کاملاً‌ از بین رفته باشد و صورت جدیدی آمده باشد و عنصر مشترکی بین آن دو نباشد، در حرکت با دو شیء بیگانه با یکدیگر مواجه خواهیم شد و در این صورت انتساب شیء جدید به شیء سابق و امتداد بین آن دو و اصل حرکت نیز منتفی می‌شود پیرامون ماده و نحوه ارتباط آن با صورت مباحث مختلفی وجود دارد، برخی ترکیب آن دو را اتحادی و بعضی انضمامی می‌دانند .
درباره صوری که ماده می‌پذیرد نیز اقوالی وجود دارد. در حکمت مشاء تبدیل صور را از باب کون و فساد می‌دانند به این معنا که با آمدن صورت جدید صورت سابق رخت بسته و از بین می‌رود، و درحکمت متعالیه براساس حرکت جوهری به لبس بعد از لبس قائل بوده و صورت جدید را در رتبه برتر و کامل‌تر از صورت سابق می‌بینند.
درباره حامل استعداد نیز بین حکمت اشراق با حکمت مشاء و حکمت متعالیه اختلاف است، شیخ اشراق صورت جسمیه را حامل استعداد صور بعدی می‌داند و در حکمت مشاء و حکمت متعالیه حامل استعداد را یک حقیقت جوهری می‌دانند که فاقد هر گونه فعلیتی جز اصل قبول است و آنها از این جوهر که هیچ‌گاه بدون همراهی یک جوهر صورت بالفعل یافت‌ نمی‌شود به عنوان هیولی و یا ماده اولی یاد می‌کنند و از مجموعه‌هایی که از ترکیب آن با صورت جسمیه و یا صور بعدی پدید می‌آید، به عنوان ماده ثانیه یاد می‌کنند، در حکمت اشراق نقش ماده اولی به صورت جسمیه داده می‌شود.
به رغم همه اختلافاتی که درباره ماده، صورت و ترکیب آن دو وجود دارد، همه در این قول متفق هستند که متحرک در وضعیت نخستین خود نقش ماده را برای پذیرش صورت بعدی ایفا می‌کند و به همراه این قبول و پذیرش است که حرکت پدید می‌آید .

راه شناخت صورت جدید:
حضور صورت جدید که از طریق علت فاعلی به ماده و قابل افاضه می‌شود اغلب از طریق خواص و آثار صورت شناخته می‌شود و هرگاه در جسم خواص و آثاری مشاهده شد که قابل استناد به وضعیت پیشین و صور سابق آن نباشد. نشانه این است که صورت نوعیه جدیدی شکل گرفته است،
ساده‌ترین و نخستین جوهر که قابل صور بعدی است در حکمت مشاء همان ماده اولی است،‌ ماده اولی که قابل محض است صورت جسمیه را که دارای امتدادهای سه‌گانه است می‌پذیرد و هیچگاه بدون آن صورت یافت نمی‌شود بنابر این تفکیک بین ماده و صورت جسمیه تفکیکی ذهنی است و در خارج این دو جوهر همواره قرین و همراه هستند.
ترکیب ماده با صورت جسمیه مجموعاً در حکم ماده برای صورت بعدی است و صورت بعدی همان صورت عنصری است. آمدن صورت عنصری موجب می‌شود تا جسم که دارای خاصیت امتداد در جهات سه‌گانه است به خواص عنصری نیز درآید. طبیعیات قدیم، به چهار عنصر قائل بود و فیزیک جدید به بیش از صد عنصر قائل است. عناصر مختلف با اجتماع و اختلاط خود زمینه پذیرش صورت جدید را پیدا می‌کنند، حضور صورت جدید هنگامی کشف می‌شود که آثاری پیدا می‌شود که قابل ارجاع به صور عنصری نیست. صورت گیاهی دارای وحدت و شخصیت جدیدی است که تقلیل پذیر به صور عنصری نمی‌باشد این شخصیت جدیدی از طریق آثاری چون تغذیه و نمو و تولید مثل شناخته می‌شود.

صورت نباتی و پیدایش نرگی مادگی:
گیاه به عنوان یک ارگانیسم زنده با تغذیه و نمو، وحدت شخصی خود را حفظ می کند و با تولید مثل استمرار نوع خود را ممکن می‌سازد، گیاه برای تغذیه و نمو از اعضاء و اجزایی چون ریشه و برگ برخوردار است که وظیفه خود را برای آن انجام می‌دهند، و برای تولید مثل نیز از اجزایی نظیر گل، گرده و تخمک استفاده می‌کند، و مسأله نرینگی و مادگی از همین مقطع شکل می‌گیرد و در بعضی از گیاهان این تقسیم کار از محدوده ارگانیسم یک شخص واحد خارج شد و بر عهده دو صنف از نوع آن گذارده می‌شود. و از این مقطع است که افراد یک نوع واحد به دو صنف مذکر و مونث تقسیم می‌شوند.

صورت حیوانی و انسانی:
همانگونه که صورت جسمیه در حکم ماده‌ای است که صورت عنصری را می‌پذیرد یا عناصر در حکم ماده‌ای هستند که صورت نباتی را می‌پذیرند، موجود نباتی نیز به نوبه خود ماده از برای صورت حیوانی است و خصوصیت ویژه صورت حیوانی احساس، ‌و حرکت است ، همانگونه که از ترکیب صورت گیاهی با عناصر گیاه تشکیل می‌شود از ترکیب صورت حیوانی با ماده گیاهی آن حیوان پدید می‌آید. هریک از گیاهان و حیوانات به شهادت خصوصیات ویژه‌ای که دارد به نوع خاصی از گیاه یا حیوان متعلق می‌باشد.
موجودی که دارای کمال حیوانی است در شرایط ویژه‌ای می‌تواند صورت نوعیه دیگری را که دارای کمال برتری است، بپذیرد و آن صورت انسانی است. خصوصیت ویژه صورت انسانی ادارک حقایق کلی و عقلی است که ازآن با عنوان نطق نیز یاد می‌شود، زیرا مراد از نطق تنها، بیان الفاظ و یا تداعی‌های جزئی و خاص نیست بلکه،‌ نوعی نمادسازی برای مفاهیم و معانی کلی است، مراتبی را که موجودات در تغییرات طبیعی پیدا می‌کنند و بر اساس دیدگاه فوق‌ از ماده اولی ویا صورت جسمیه تا انسان طی می‌شوند و همچنین مراحلی را که انسان در پیش رو دارد مولوی به این صورت بیان می‌کند.
از جمادی مردم و نامی شدم / وز نما مردم به حیوان سر زدم
مردم از حیوانی و آدم شدم / پس چه‌ترسم کی زمردن کم شدم
جمله دیگر بمیرم از بشر / تا برآرم از ملائک بال و پر
بار دیگر از ملک قربان شوم / آنچه اندر وهم ناید آن شوم
پس عدم گردم عدم چون ارغنون / گویدم کانا الیه راجعون
انسان در عالم طبیعت آن گونه که در حکمت متعالیه بیان شده است خود در حکم نوع متوسط است، و در اثر کردار و رفتار خود می‌تواند علاوه بر ادراک کلیات به حوزه فرشتگان و ملائک وارد شده و از کمالات و خصوصیات آنان نیز بهره‌مند شود و بلکه در مرتبه‌ای برتر می‌تواند با گذر از هستی کاذب خود با قرب نوافل و فرائض، به حوزه اسما و صفات الهی راه یافته، و چون ارغنون که سازی خوش‌آهنگ است، کلام و بیان الهی را اظهار نماید.

جایگاه صورت اخیر:
در مراحل حرکت، هویت هر موجود به صورت نوعیه اخیر آن است، هر صورت نوعیه جدیدی که می‌آید کمالات و صور پیشین را در خدمت خود گرفته و سازمان می‌دهد.
صورت جسمی و عنصری گیاه متناسب با نیازهای نباتی آن سازمان می‌باید و صورت نباتی حیوان،‌ یعنی خصوصیت نمو، تغذیه و تولید مثل آن، متناسب با صورت حیوانی آن انجام وظیفه می‌کند، و بر همین قیاس ابعاد جمادی نباتی و حیوانی انسان در تحت تدبیر و احاطه نفس ناطقه او قرار گرفته و به مقتضای آن عمل می‌کنند.

هویت عقلی صورت انسانی:
تعقل خصوصیت ویژه حیات انسان است، انسان در مسیر تحولات مادی، هنگامی پدید می‌آید که توان تعقل و اندیشه شکل می‌گیرد.
درک عقلانی، نشانه حضور ساحتی جدید از هستی در افق عالم طبیعت است،‌ زیرا براهین فلسفی در حکمت مشاء اشراق و همچنین در حکمت متعالیه، این حقیقت را اثبات می‌کنند که نفس عاقل با آن که در ارتباط با عالم طبیعت و بدن می‌باشد و بدن در اثر حرکت تکاملی خود با آن پیوند برقرار کرده است، و کار و فعل آن نیز در بدن ظاهر شد، و از این طریق در طبیعت اثر می‌گذارد، و لکن به حسب ذات خود مجرد و غیر مادی است.
ذات و حقیقت انسان به صورت نوعیه او یعنی به نفس ناطقه و مجرد اوست، و افاضه این ذات از ناحیه فاعلی که الزاماً مجرد و غیر مادی است، نیاز به علتی قابلی و مادی است، و علت مادی آن موجود ی است که از کمالات جسمانی، عنصری، نباتی و حیوانی برخوردار بوده و شایستگی دریافت نفس ناطقه را نیز دارا می‌باشد. موجود مادی در مراحل تطورات خود از هنگامی که به صورت غذا جذب بدن انسان شد، و مراحل نطفه، علقه، و جنینی را طی می‌کند کمالات نباتی و حیوانی را یکی پس از دیگری به دست می‌آورد. و آن‌گاه که روح به او افاضه می‌شود صورت جدیدی پدید می‌آید که از هویت و ذاتی فوق مادی و عقلانی برخوردار است، فلاسفه مسلمان با تأثیرپذیری از آیات قرآن، کلام خود را مطابق با آیاتی می‌‌دانند که در باب خلقت انسان وارد شده است، و لقد خلقنا الانسان من سلاله من طین،‌ ثم جعلناه، نطفه فی قرار مکین،‌ ثم خلقنا النطفه علقه فخلقنا العلقه مضغه فخلقنا المضغه عظاماً فکسونا العظام لحماً ثم انشأ ناه خلقأ آخر فتبارک الله احسن الخالقین.
و همانا انسان را از چکیده‌هایی از گل آفریدیم، سپس آن را نطفه‌ای قرار دادیم در قرار و آرامگاهی استوار، و ازآن پس نطفه را خونی بسته گرداندیم،‌ و از آن پس خون را گوشتی نرم و جدید آفریدیم،‌ و گوشت را استخوان‌هایی خلق کردیم،و استخوانها را با گوشت پوشانیدیم، و سپس آفرینشی دیگر آوردیم، پس خجسته باد خداوند بهترین آفرینندگان.

نسبت صورت انسانی با ابعاد مادی و جنسی آن:
حقیقت انسان به صورت عقلی اوست. صورت جمادی، نباتی و حیوانی، علل مادی پدید آمدن انسان هستند و همانگونه که این صور دخیل در حقیقیت آدمی نمی‌باشد لوازم مربوط به آنها نیز در حقیقت انسان دخیل نمی‌باشد از این بیان دانسته می‌شود، که مؤنث و یا مذکر بودن که مربوط به مرحله حیوانی و بلکه به شرحی که گذشت از لوازم تولید مثل، یعنی از لوازم ماده نباتی است. مربوط به ذات و حقیقت نوعی او نمی‌باشد بلکه از لوازم یکی از صوری است که در ماده او مأخوذ است.
قوام انسان به ادراک وتعقل اوست و ادراک و تعقل گرچه به لحاظ زمانی، بعد از تکوین ابعاد مادی وجود او پدید می‌آید ولکن حقیقتی ممتاز و مستقل از ابعاد مادی خود دارد.
استقلال صورت نوعیه انسانی نسبت به ابعاد مادی و جود او به معنای قطع تعلق و ارتباط با آن ابعاد نیست،‌ صورت نوعیه جدید پس از آمدن بر اساس تحلیل فلاسفه اسلامی در سلسله علل فاعلی و وجودی مراتب مادی خود قرار گرفته و همانگونه که پیش از این نیز گذشت در تدبیر و تنظیم آنها نیز اثرگذار است. بنابر این پس ازآن که نفس عاقله انسانی پدید آید، نفس به تناسب قوت و قدرتی که دارد در بخش مادی انسان یعنی در ابعاد نباتی و حیوانی وجود خود و از جمله در مسائل مربوط به ذکورت و انوثت تأثیر می‌گذارد. یک انسان عاقل، اعمال در رفتار جسمانی او نیزعاقلانه است ، کلام و سخنی که او می‌گوید با آن که کاری مادی است. امواجی است که ازطریق تارهای صوتی او در هوا پراکنده می‌شود و لکن این امواج ،‌ به گونه‌ای سازمان می‌یابد که پیام و معنای روحانی و نفسانی او را انتقال می‌دهد آنچه نیز از طریق چشم،‌گوش و دیگر حواس و حافظه او دریافت می‌شود و در خیال و خاطر او قرار می‌گیرد، در معرض نظر عقل قرار گرفته و به صورت تصورات و تصدیقات کلی عقلی، ‌در می‌آید.
نفس بر اساس آرمانهای عقلی خود در بدن تصرف می‌کند، و آن را به حرکت در می‌آورد و از این طریق نیات و مقاصد خود را در محیط طبیعی نیز اعمال می‌کند.
در صورتی که نفس بتواند مراتب بعدی کمال را نیز همانگونه که در اشعار مولوی اشاره شد، به دست آورد، تأثیر گذاری آن بر بعد جسمانی و مراتب مادی خود قوی‌تر می‌گردد. چندان که به تدریج احکام ملکوتی وجود نفس، ‌غالب آمده و بدن آثار آن را در خود اظهار می‌کند، از امام صادق(ع) روایت شده است «ما ضعف بدن عما قویت علیه النیه» یعنی بدن از آنچه که نیت و اراده بر‌ آن قوت گرفته باشد، احساس ضعف نمی‌کند، علی (ع) درباره کندن درب خیبر و انداختن آن به فاصله چهل زراع فرمود، من آن را با قوه جسدانی نکندم، بلکه به نفسی که از نور الهی بر آن تابیده بود انجام دادم.

امتیاز جنس و جنسیت:
دامنه تأثیراتی که نفس بر بدن و اجزاء آن می‌گذارد، گسترده و شگفت است و تأمل درباره این تأثیرات بخش عظیمی از ادبیات فلسفی دنیای اسلام را در باب معرفت نفس به خود مشغول داشته است.
با آن که ذکورت و انوثت از لوازم بخش مادی وجود انسان بوده و به بعد نباتی او باز نمی‌گردد. حضور نفس و تدبیر آن نسبت به این بخش موجب می‌شود تا مسأله جنسیت نیز مانند دیگر ابعاد مادی وجود او صورتی انسانی پیدا کرده و چهره‌ای عقلانی یابد. و به همین دلیل است که نحوه رفتاری که انسان با غریزه جنسی خود دارد با نحوه رفتاری که حیوانات دارند تفاوت پیدا می‌کند.
انسان به تناسب بهره و استفاده‌ای که از عفل خود می برد معرفت خود را تقویت کرده یا شکل می‌دهد، به تناسب همان معرفت فرهنگ خود را سازمان داده و با غریزه جنسی خود نیز در قالب همان فرهنگ رفتار می‌کند .
اصل غریزه جنسی مربوط به مکانیسم طبیعی وجود آدمی بوده در مرتبه کمال و حیات حیوانی و بلکه نباتی است و اما شیوه مواجهه با‌ آن و ساختار اجتماعی و فرهنگی‌ای که در حاشیه آن شکل می‌گیرد در حوزه کار و فعالیت انسانی واقع می‌شود یعنی این شیوه نیز گرچه مربوط به ذات انسانی که هویتی عقلانی دارد، نیست و لکن در قلمرو کار انسان قرار می‌گیرد.
از بیان فوق معلوم می‌شود تفاوتی را که بین جنس و جنسیت گذارده می‌شود بر مبنای نگرش فلسفی اسلامی می‌توان پذیرفت با این خصوصیت که در این دیدگاه جنس و جنسیت هیچ یک مربوط به حقیقت انسان نیست و در صورت نوعیه و هویت او قرار نمی‌گیرند، در این تقسیم‌بندی دوگانه جنس ناظر به ابعاد طبیعی و مکانیسم غریزی آدمی بوده و جنسیت در حوزه فرهنگ و رفتار آدمی قرار گیرد. و اما ذات انسان همان حقیقت عقلی است که در حوزه تدبیر و تنظیم رفتارهای انسانی و اجتماعی خود، فرهنگ را پدید آورد.

بخش دوم: بنیادهای معرفتی
عقل و نفس:
عقل که در تعریف فیلسوفان مسلمان در صورت نوعیه و حقیقت انسانی مأخوذ است دارای مراتب و انواعی است برخی از مراتب آن مجرد تام بوده و در ذات و فعل خود بی‌نیاز از ماده است. این معنای از عقل ارتباط تدبیری با بخشی خاص از عالم و یا موجودات طبیعی ندارند و تأثیر آن نسبت به همه اجزاء طبیعت یکسان است.
عقلی که دارای تجرد تام است، در تعریف و هویت نفس انسان حضور ندارد، عقلی که در نفس انسان مأخوذ است موجودی است که به حسب ذات خود مجرد است و لکن در فعل و تدبیر خود نیازمند به ماده است، و این معنای از عقل اولاً دارای دو بخش عملی و نظری بوده و ثانیاً‌ به حسب قوه و فعل دارای مراتبی است.
عقل نظری به ادراک حقایق می‌پردازد، و عقل عملی به حوزه تدبیر،‌ عزم و جزم و در قلمرو رفتار قرار می‌گیرد.
اراده و گرایش آدمی گاه متوجه امور و حقایق محسوس و مادی بوده یا در حوزه امور خیالی و وهمی می‌باشد. از کشش و دفعی که در محدوده حس و خیال قرار می‌گیرد با عنوان شهوت و غضب یاد می‌شود. و گاه نیز اراده و عزم آدمی متوجه اهداف و آرمانهایی است که توسط عقل نظری شناخته شده و تأیید می‌شود. این نوع اراده وکشش در محدوده عقل عملی قرار می‌گیرد. برخی از افراد از عقل نظری قوی برخوردارند و لکن عقل عملی آنها ضعیف است، بعضی عکس گروه نخست می‌باشد بعضی دیگر هردو عقل آنها ضعیف می‌باشد و گروه آخر کسانی هستند که در عقل نظری و عملی توانا هستند،‌ شیخ اشراق این گروه را فیلسوف کامل می‌داند.

مراتب عقل انسانی:
عقل آدمی به حسب مراتب نیز به چهار قسم تقسیم می‌شود.
اول: عقل بالقوه دوم: عقل بالملکه سوم: عقل بالفعل و چهارم عقل مستفاد
عقل بالقوه مرز بین انسان و حیوان است صاحب عقل بالقوه دارای نفسی است که توانایی تحصیل علوم ودانشهای مختلف را داشته وامکان عمل بر طبق آن را دارا می‌باشد، تفاوت نوزاد آدمی با نوزاد دیگر موجودات در عقل بالقوه است. نوزاد حیوانات فاقد عقل بالقوه هستند، زیرا نفس آنان امکان تحصیل معقولات را ندارند.
عقل بالملکه عقلی است که از مرحله بالقوه بود فراتر آمده و مفاهیم و معانی و قضایای اولی وبدیهی را ادراک می‌کند ، صاحب عقل بالملکه توانایی تربیت، استدلال و حرکت به سوی مجهولات نظری را داراست.
عقل بالفعل، عقلی است که با استفاده از بدیهیات و معارفی که در عقل بالملکه است،‌ به سوی معارف نظری حرکت کرده و برخی از آنها را به فعلیت رسانده است، دامنه عقل بالفعل به تناسب معقولات متنوعی که وجود دارد گسترده است،‌ و هر انسان به مقداری که از آن معلومات بهره‌مند با شد. دارای عقل بالفعل می‌باشد.
کسی که عقل نظری آن بالفعل ‌باشد،‌ و در عقل عملی نیز توانمند و قوی باشد‌، ارتباط وجودی مستقیمی با عقل، یا عقولی پیدا می‌کند که دارای تجرد تام هستند، چنین فردی به دلیل این ازتباط مستقیم در فهم مسائل نظری نیاز به ترتیب و چینش مقدمات ندارد.
او همه معلومات را به نحو جمع در ملکه علمی خود واجد می‌باشد به گونه‌ای که هرگاه،‌ یکی از آنها را اراده کند بدون آن که به استدلال جدیدی محتاج باشد، مستقیماً معلوم را می‌یابد. کسی که از این مرتبه عقل بهره‌مند باشد دارای عقل مستفاد است.
عقل نظری نیز، به تناسب موضوعاتی مورد نظر خود به اقسامی تقسیم می‌شود. اگر موضوعات مورد نظر آن، مربوط به اصل هستی و مبادی عالیه موجودات باشد، از آن با عنوان عقل متافیزیکی یاد می‌کنندو اگر موضوعات مورد نظر آن امور مادی و طبیعی باشند. و کار آن به شناخت پدیده‌های تجربی و نسبتهای بین آنها مقید گردد از آن با عناوینی نظیر عقل ابزاری و یا عقل جزئی یاد می‌شود.

تجرد عقل انسانی:
عقل گرچه در افق طبیعت به صورت نفس ظاهر می‌شود و لکن حضور آن معلول علل مادی و قابلی نیست. علل مادی و قابلی تنها زمینه افاضه و حضور آن را فراهم می‌آورند علت ایجادی و فاعلی عقل در هر یک از مراتب چهارگانه عقل بالقوه و بالملکه،‌ بالفعل و مستفاد، عقل یا عقولی هستند که دارای تجرد تام باشند حکما مشاء از عقلی که نفوس مجرد را به موجودات مادی در مراحل کمال آنها اعطا می‌کند، و یا آن که آن نفوس را در پرتو افاضات خود بالملکه،‌ بالفعل و یا مستفاد می‌گرداند. عقل فعال می‌گویند، و آن را همان موجودی می‌دانند که به زبان شریعت با عنوان روح‌القدس با اذن الهی به تعلیم انسانها می‌پردازد و حکمای اشراق افاضه صور را کار عقول مجردی می‌دانند که از آنها باعنوان مثل یاد می‌کنند.
بر مبنای فلسفه اسلامی نفس اساسی یک حقیقت واحدی است که فراتر از افق جنس و جنسیت است ، این نفس به دلیل تجرد ذاتی خود به هیچ یک از خصوصیاتی که در حوزه زمان و مکان قرار می‌گیرد متصف نمی‌باشد، زمان و مکان از احکام ماده‌ای است که ظرف قبول آن است نفس پس از تولد اگر با استفاده از آزادی و اختیاری که تکویناً دارد، مسیر تعالی و تکامل خود را دنبال کنند و ارتباط خود با عالم مجردات را تقویت نماید، به تعبیر مولوی در ردیف فرشتگان و مبادی عالیه قرار گرفته و حتی مراحل برتر از آن را می‌پیماید.
نفسی که مسیر تعالی را طی کرده باشد در بعد عملی نیز به تدبیر و تنظیم ابعاد مادی وجود خود می‌پردازد و در این صورت در حالی که تدبیر او در عرصه زمان و مکان واقع می‌شود از معرفتی بهره می‌برد که از حقایق و مبادی عقلانی دریافت کرده است .
برمبنای فلسفه اسلامی زنان و مردان به رغم تفاوتهایی که به لحاظ شرایط مادی وجود خود دارند و به رغم جایگاههای مختلف و در عین حال مکملی که در حوزه رفتار مادی و طبیعی خود پیدا می‌کنند از ادراک واحد و یگانه‌ای می‌توانند برخوردار باشند، اگر تفاوتی هم بین آنها پدید آید به‌ توانایی ذات آنها ازآن جهت که انسان هستند باز نمی‌گردد. بلکه به اراده و ضعف شخصی آنها و یا به موانع خارجی ‌ای باز می‌گردد، که در شرایط فرهنگی غیر عقلانی برآنان تحمیل شده است.

شرایط غلبه جنسیت بر عقل:
نفس اگر با استفاده از آزادی و اختیار تکوینی خود مسیر تعالی و تکامل خود را در پیش نگیرد، و امکانات و توانایی خود را در خدمت اهداف، و آرمانهای مربوط به مراتب مادی و دانی وجود خود قرار دهد در این صورت اگر هم در بعد نظری توانایی‌های را به دست آودره و حقایقی را فهمیده باشد،‌ در حوزه تدبیر بر حسب اقتضائات مادی وجود خود عمل خواهد کرد، و در این حال که فرهنگی غیر عقلی جاهلانه پدید می‌آید. بعید نیست که غرایز جنسی نیز در کانون تدبیر و تنظیم مناسبات و روابط اجتماعی قرار گیرد،‌ و در نتیجه عنصر جنسیت به عنوان عنصری محوری معرفی ‌گردد.
بر مبنای فلسفه اسلامی مسیری را که فمینیسم معاصر با محور قراردادن عنصر جنسیت طی می‌کند،‌ بر همین اساس،‌ یعنی بر اساس غفلت از هویت عقلانی آدمی و غفلت از استقلال قلمرو معرفت عقلی از ابعاد مادی وجود انسان قابل استمرار است .
در فلسفه اسلامی عقل نظری خصوصاً در ابعاد متافیزیکی و متعالی خود و همچنین عقل عملی در لایه‌ها و ابعاد عمیق خود فارغ از همه تعلقات مادی و دنیوی بوده و عنصر جنسیت در دریافتهای و رفتار مربوط به آنها مجال و فرصت تأثیر گذاری ندارد، نفس‌ انسان در ارتباط مستقیم خود با مبادی عالیه، حقایق مربوط به آنها را دریافت‌ می‌کند. وتعلقات مادی وجود انسان نقشی را در ساختار درونی مربوط به این حقایق را ندارند، لکن عقل جزئی و ابزاری که به جهان مادی و اجزاء مربوط به آن می‌پردازد. از ابعاد مادی وجود انسان دو جهت می‌تواند تأثیر پذیرد.
جهت نخست مربوط به نحوه وجودآن است. عقل ابزاری و جزئی با آن که از هدایت همچنین قواعد و احکام عقل متافیزیکی بهره می‌برد. بی‌نیاز از حس، خیال و تجربه نیست، حس و خیال بر مبنای رایج در حکمت مشاء وجودی مادی دارند، بنابر این خصوصیات مادی و جسمانی و انسان از جمله خصوصیات مربوط به جنسیت می‌تواند ادر این امر دخالت داشته باشد. البته حس و خیال بر مبنای حکمت اشراق و حکمت متعالیه به لحاظ هستی، تجرد برزخی دارد، و لکن این مبنا نیز تأثیری در مسأله نمی‌گذارد، زیرا حس و خیال اگر هم مجرد و غیر مادی باشد ، در ادراک خود به شدت وابسته به بدن وابعاد جسمانی وجود انسان می‌باشد و به همین دلیل تأثیرپذیری‌ آنان از این بخش زیاد است.
جهت دوم، تأثیرپذیری عقل ابزاری و جزیی از ابعاد مادی انسان مربوط به بعد کاربردی این نوع از معرفت و همچنین نیازهای متکثر، و متفاوتی است که براساس شرایط مختلف زندگی و همچنین توانایی‌های متفاوت افراد و اصناف آدمیان در فرایند تقسیم اجتماعی کار پدید می‌آیند. این امور موجب می‌شود تا افراد به حسب نیازهای مختلف و شرایط و خصوصیات جسمانی، در برخی موارد به سوی دانش‌ها و یا تخصصهای مناسب ویژه‌ای هدایت شوند و در نتیجه از آگاهی و مهارتهای خاصی بیشتر بهره‌مند گردند،‌ و از جمله عواملی که در این فرایند می‌تواند نقش داشته باشد،‌ عنصر جنسیت است .
عقل در مراحل عالی خود به همان مقدار که به قلمرو ذات آدمی بازگشت نموده‌ و از ابزارها و ابعاد مادی وجود انسان استقلال دارد، به مسائل و پرسشهای بنیادین و حیاتی وجود انسان نظر داشته،‌ و در سعادت و تأمین آرمانها اهداف و ارزشهای حاکم بر زندگی مؤثر و دخیل است و به همین دلیل انسان‌ها به فعالیت و باروری این بخش از عفل با صرف نظر از ابعاد مادی وجود آنها به گونه ای یکسان احتیاج دارند،
عوامل و ابعاد مادی وجود انسان در فعالیت این بخش از عقل کمترتأثیرگذار است، و تأثیر عوامل فرهنگی و اجتماعی نیز در حد فراهم آوردن زمینه‌های تربیتی و تعلیمی است، یعنی اجتماع می‌تواند فرصت‌های تأمل و تفکر را به گونه‌ای یکسان برای هر بخشی از انسانها فراهم نیاورده و یا از آنها دریغ دارد.

نگرش انتقادی به رابطه عقل و جنسیت:
از بیان فوق دانسته می‌شود نگرش معرفتی، فیلسوفان مسلمان به رابطه دو عنصر عقل و جنسیت نگرشی انتقادی است یعنی آنان ضمن آن که صور مختلفی از رابطه را به حسب مراتب مختلف عقل و شرایط متفاوت مادی و جسمانی وجود افراد می‌پذیرند، برای عوامل فرهنگی، تاریخی و اجتماعی نیز تأثیری عظیم قائل هستند، و با این همه برای همه صورتهای متصور ارزش واعتبار یکسان قائل نیستند، و برخی ازاین صور را حاصل انحراف از ذات و هویت انسانی دانسته، و عوامل فرهنگی، تاریخی را که محصولی انسانی هستند دخیل در آن می‌دانند، به بیان دیگر فلسفه اسلامی، ضمن تبیین صور مختلف رابطه، اولاً عامل انسانی فرهنگ را در تکوین و فعلیت بسیاری از این صور دخیل می‌داند، و ثانیاً‌ صورت مطلوب رابطه را نیز تصویر می‌کند، و این دو امر موجب می‌شود تا این فلسفه بتواند نگاه نقادانه‌ای به رابطه‌های موجود داشته و همراه نقد، هنجارهای مطلوب خود را توجیه و یا دنبال نماید.
در نگاه مطلوب فلسفه اسلامی عقل در مراتب عالی خود فارغ از ابعاد جسمانی و جنسی بوده و زن و مرد برای سعادت خود به گونه‌ای یکسان به هدایت و استفاده از آن نیاز دارند، و مناسبات و روابط اجتماعی که در چارچوب فرهنگ انسانی شکل می‌گیرند نیز باید زمینه‌هیا فعلیت یافتن آن را برای همگان به گونه‌ای یکسان فراهم آورند.
و اما عقل جزئی و ابزاری هم به لحاظ وجودی از ابعاد مادی وجود انسان بیشتر اثرپذیر است و هم از جهت نیاز و کاربرد فایده‌ای یکسان برای همگان ندارد،‌ و بلکه در فرایند تقسیم کار، توزیع متفاوت و در عین حال متعادل آن در بین بخشهای مختلف اجتماعی ضروری و لازم است، و در مراتب این تقسیم برای عنصر جنس و جنسیت نیز سهمی عادلانه می‌تواند و بایددر نظر گرفته شود.


موضوعات مرتبط: فلسفه اسلامی
[ جمعه بیست و پنجم آبان 1386 ] [ 10:47 ] [ حسن زرین کلاه ]

 

اندیشه سیاسی صدر المتألهین

محسن مهاجر

‌جایگاه‌ سیاست‌ در اندیشة‌ صدرالمتألهین‌
منظومة‌ فکری‌ ملاصدرا تلفیقی‌ آشتی‌ جویانه‌ بین‌ فلسفة‌ مشأ و فلسفة‌ اشراق، عرفان‌ و معارف‌ کتاب‌ و سنت‌ از مجاری‌ عقل‌ و وحی‌ و دل‌ است‌ و در ابعاد نظری‌ و عملی‌ نگاهی‌ جامع‌ به‌ هستی‌ و انسان‌ دارد. حکمت‌ متعالیة‌ او در حقیقت، حکمت‌ متعادلی‌ است‌ که‌ با رهیافتی‌ نوین‌ همة‌ طرق‌ معرفت‌ شناسانه‌ را همسو و سازگار می‌کند و انحصارات‌ برهانی‌ فیلسوفان، یافته‌های‌ اشراقی‌ عارفان‌ و براهین‌ وحیانی‌ متکلمان‌ را نقض‌می‌کند و با رویکردی‌ مسالمت‌ جویانه‌ یافته‌های‌ عرفانی‌ در سفرهای‌ روحانی‌ را با ترازوی‌ برهان‌ می‌سنجد و سنجش‌ می‌کند، اشراق‌ سهروردی‌ و ابن‌ عربی‌ را با برهان‌ فارابی‌ و سینوی‌ و خواجوی‌ در هم‌ می‌آمیزد و با محصولش‌ به‌ تبیین‌ ره‌آورد وحیانی‌ خاتم‌ پیامبران‌ 9 می‌پردازد و قاعدة‌ ملازمة‌ عقل‌ و دین‌ را مبنای‌ معرفت‌شناسی‌ خویش‌ قرار می‌دهد. وی‌ در «حکمت متعالیة» می‌گوید آنکه‌ دینش‌ دین‌ انبیانیست‌ حکمت‌ ندارد و آنکه‌ از حکما شمرده‌ نشود قدم‌ راسخی‌ در راه‌ معرفت‌ حقایق‌ برنداشته‌ است(1) و در «شرح‌ فیوضات‌ وحیانی» خویش‌ آورده‌ است‌ «همچنان‌ که‌ برهان‌ یقینی‌ مطابق‌ وحی‌ است‌ و هرگز با آن‌ مخالفت‌ ندارد پیرو رسالت‌ محمد9 نیز حکم‌ عقل‌ را گردن‌ می‌نهد و با آن‌ معاندتی‌ ندارد(2) و تا بدانجا پیش‌ می‌رود که‌ عقل‌ و شرع‌ را دو نور الهی‌ می‌نامد که‌ تعاملشان‌ نور علی‌ نور است‌ و تلازمشان‌ را نه‌ بر طریق‌ استحباب‌ و رجحان‌ فقیهان‌ بلکه‌ بر سلوک‌ ضرورت‌ عقلی‌ حکیمان‌ و فیلسوفان‌ می‌پذیرد و می‌گوید «حاشا و کلا که‌ احکام‌ شریعت‌ منافی‌ معارف‌ یقینی‌ ضروری‌ باشد». شعار متدولوژیک‌ صدرایی‌ بر این‌ اساس‌ است‌ که‌ «نابود باد فلسفه‌ای‌ که‌ قوانینش‌ مطابق‌ کتاب‌ و سنت‌ نباشد».(3) «از طرف‌ دیگر محصول‌ قطعی‌ این‌ برهان‌ را منطبق‌ بر مشاهدات‌ عرفانی‌ می‌داند و بر این‌ باور است‌ که‌ هیچ‌گاه‌ خطابات‌ شرعی‌ و حقایق‌ دینی‌ مخالف‌ با براهین‌ فلسفی‌ نیست. بنابراین‌ صدرالمتألهین‌ برخلاف‌ سیرة‌ صوفیان‌ و عقل‌ گرایان‌ پیشین، ضمن‌ پذیرش‌ عرفان‌ نظری‌ و براهین‌ فلسفی، با تمسک‌ به‌ قرائت‌ و تفسیر شیعی‌ از معارف‌ الهی‌ و حقایق‌ وحیانی‌ راه‌ جدیدی‌ را گشود و با ارائة‌ نظریة‌ «حرکت‌ جوهری» در عرصة‌ هستی‌ و جدا کردن‌ حکمت‌ الهی‌ و «علم‌النفس» از طبیعیات‌ ارسطویی، فلسفة‌ الهی‌ را از قید فلسفة‌ طبیعی‌ قرون‌ وسطایی، که‌ در اندیشة‌ فیلسوفان‌ مسلمان گذشته‌ کاملاً‌ ملموس‌ بود، آزاد نمود تا آنجا که‌ به‌ تعبیر برخی‌ از معاصران‌ تمایز بین‌ فلسفة‌ الهی‌ و حکمت‌ طبیعی‌ توسط‌ صدرالمتألهین‌ در دوران‌ معاصر این‌ اثر را دارد که‌ در مقابل‌ حملة‌ متجددان، که‌ به‌ سلاح‌ نظریات‌ جدید علمی‌ مجهز هستند، می‌توان‌ از حکمت‌ سنتی‌ دفاع‌ کرد و این‌ خدمت‌ او به‌ علوم‌ عقلی‌ اسلامی‌ سبب‌ حفظ‌ آن‌ شده‌ است.(4)
اما آنچه‌ در منظومة‌ فکری‌ صدرا چون‌ حلقة‌ مفقوده‌ای‌ از دید بسیاری‌ پنهان‌ مانده‌ است، جایگاه‌ «سیاست» است‌ که‌ بر خلاف‌ تصور عده‌ای‌ از صوفی‌ مسلکان، فلسفه‌ و عرفان‌ او در مقام‌ جداکردن‌ غیب‌ و شهادت، عقل‌ و شهوت، دنیا و آخرت، معقول‌ و محسوس، دین‌ و سیاست‌ نیست‌ بلکه‌ او غرض‌ از وضع‌ همة‌ شرایع‌ و ایجاد طاعات‌ را آن‌ می‌داند که‌ «غیب، شهادت‌ را خدمت‌ کندو شهوات، عقول‌ را خدمت‌ کنند و جزء، به‌ کل‌ و دنیا، به‌ آخرت‌ برگردد و محسوس‌ معقول‌ شود و از عکس‌ این‌ امور منزجر گردد تا آنکه‌ ظلم‌ و وبال‌ لازم‌ نیاید و موجب‌ وخامت‌ عاقبت‌ و سوءمآل‌ نشود.(5)
براین‌ اساس‌ او موفق‌ شد مسیر از مبدأ تا معاد را در چهار سفر -1 سفر از من‌الخلق‌ الی‌الحق‌ -2 سفر بالحق‌ فی‌الحق‌ -3 سفر من‌الحق‌ الی‌الخلق‌ و -4 سفر فی‌الخلق‌ را معماری‌ و طراحی‌ نماید و از مجرای‌ آن‌ سالکان‌ طریقت را از خلق‌ به‌ سوی‌ حق‌ برده‌ و برای‌ هدایت‌ خلق‌ به‌ میان‌ آنها بازگرداند. او با تاکید بر اینکه‌ نشئة‌ دنیا محل‌ اجرای‌ همة‌ شرایع‌ الهی‌ است(6) و «الدنیامزرعة‌الاخره»(7) از باب‌ ضرورت‌ عقلی، تدبیر، سیاست‌ و اصلاح‌ دنیارا ضروری‌ می‌داند(8) و در اشراق‌ سوم‌ از مشهدپنجم‌ کتاب‌ «الشواهدالربوبیه» می‌فرماید «دنیا منزلی‌ از منازل‌ سالکین‌ الی‌الله‌ است‌ و نفس‌ انسانی‌ مسافری‌ است‌ به‌ سوی‌ خدا از اول‌ منزلی‌ از منازل‌ وجودش‌ که‌ هیولی‌ باشد که‌ در غایت‌ بُعدی‌ از خداوند است‌ چون‌ که‌ ظلمت‌ محض‌ و خست‌ صرف‌ است و سایر مراتب‌ وجودی‌ .... همه‌ منازل‌ و مراحلی‌ به‌ سوی‌ خدا هستند و مسافر به‌ سوی‌ او ناچار است‌ از همة‌ آنها عبور کند تا به‌ مطلوب‌ حقیقی‌ برسد. کاروانهای‌ نفوس‌ انسانی‌ در این‌ مراحل‌ در عقب‌ یکدیگر به‌ حسب‌ مراتب‌ در حرکت‌اند. و انبیا 9 رؤ‌سای‌ این‌ قافله‌ها و امیران‌ مسافران‌ به‌ سوی‌ او هستند و ابدان‌ مراکب‌ نیز مسافرین‌اند و هرکه‌ از تربیت‌ مرکب‌ و تدبیر منزل‌ ذاهل‌ و غافل‌ گردد سفرش‌ تمام‌ نمی‌شود و مادام‌ که‌ امر معاش‌ در دنیا که‌ عبارت‌ است‌ از حالت‌ تعلق‌ نفس‌ به‌ حس‌ و محسوس‌ تمام‌ نباشد امر انتقال‌ و انقطاع‌ به‌ سوی‌ باریتعالی‌ که‌ عبارت‌ از سلوک‌ باشد صورت‌ نمی‌گیرد و امر معیشت‌ در دنیا تمام‌ نمی‌گردد مگر آنکه‌ بدن‌ آدمی‌ سالم‌ و نسل‌ او دوام‌ و نوع‌ انسان‌ باقی‌ بماند و این‌ امور تمام‌ نمی‌شود مگر به‌ اسبابی‌ که‌ وجود آنها را حفظ‌ نماید و مفاسد و مهلکات‌ را دفع‌ کند.»(9)
بنابراین‌ عرفان‌ صدرا مطابق‌ و همسو با طبع‌ و سرشت‌ اجتماعی‌ انسان‌ است‌ و در سفر آغازین‌ «من‌الخلق‌الی‌الحق» برای‌ تهیة‌ زاد راه‌ سفر روحانی‌ نیاز به‌ اصلاح‌ معاش‌ و سیاست‌ و تدبیر در عرصة‌ حیات‌اجتماعی‌ دارد زیرا انسان‌ در دنیا «لایعیش‌ فی‌الدنیاالابتمدن و اجتماع‌ و تعاون‌ فلایمکن‌ وجوده‌ بالانفراد»،(10) معیشتش‌ منتظم‌ نمی‌گردد مگر با تمدن‌ و تعاون‌ و اجتماع‌ و نمی‌تواند به‌ تنهایی‌ زندگی‌ کند و در وجود و بقایش‌ ناگزیر از مشارکت‌ و معاملت‌ در حیات‌ جمعی‌ است(11) و بعد از وصول‌ به‌ کمال‌ و محو در حق‌ تعالی‌ «سفر سیاسی» آغاز می‌گردد زیرا انسان‌ باز گشته‌ از این‌ سفر «یستحق‌ خلافة‌الله‌ و ریاسته‌الناس»(12) شایستگی‌ عنوان‌ خلیفه‌اللهی‌ و رهبری‌ جامعه‌ را پیدا کرده‌است‌ ملاصدرا در کتاب‌ شریف‌ «شرح‌ اصول‌ کافی» با اشاره‌ به‌ سفر اول‌ و چهارم‌ و ابعاد عرفانی‌ و سیاسی‌ آن‌ می‌فرماید «انسان‌ چون‌ از طبیعت‌ عنصری‌ خلق‌ شده‌ در سفر معنوی‌ و سیر استکمالی‌ خود به‌ سوی‌ خداوند از مرتبة‌ پست‌ به‌ بالاترین‌ مراتب‌ و مقامات‌ پیوسته‌ در ترقی‌ است‌ و مسافری‌ که‌ قصد دارد سفرش‌ را به‌ پایان‌ برساند تا منزلهای‌ نزدیک‌ به‌ محل‌ عزیمت‌ خود را طی‌ نکند به‌ منازل‌ پایانی‌ نمی‌رسد پس‌ همچنین‌ انسانی‌ که‌ به‌ سوی‌ پروردگارش‌ ره‌ می‌پیماید ناچار او را گذر به‌ منزل‌ بالاتر بعد از گذشتن‌ پایین‌تر حاصل‌ می‌شود پس‌ تا بندة‌ صالح‌ مطلقی‌ نشود ولی‌ای‌ از اولیای‌ الهی‌ نمی‌شود و تا ولی‌ مطلقی‌ نشود رسولی‌ از جانب‌ خداوند و مبعوث‌ به‌ خلقش‌ نمی‌شود. سپس‌ تا رسول‌ نگردد صاحب‌ شریعت‌ و دین‌ کامل‌ و رئیس‌ تمام‌ خلایق‌ و عهده‌دار سرکوبی‌ دشمنان‌ خدا ینعنی‌ کافران‌ و ظالمان‌ نمی‌گردد.»(13)
در اینجا برای‌ روشن‌ شدن‌ بیشتر بحث، بررسی‌ جایگاه‌ سیاست‌ در اندیشة‌ ملاصدرا و بیان‌ مفهوم‌ و ماهیت‌ سیاست‌ و همچنین‌ رابطة‌ سیاست‌ با دین‌ ضروری‌ می‌نماید.

1. مفهوم‌ سیاست‌
به‌ رغم‌ رویکردهای‌ متعدد فیلسوفان‌ و اندیشمندان‌ در مباحث‌ معرفت‌شناسی‌ سیاسی‌ آنهانتوانسته‌اند بر مفهوم‌ مشترک‌ و جامعی‌ از سیاست‌ و علم‌ سیاست‌ اتفاق‌ نظر پیدا کنند و طبعاً‌ هرکسی‌ از زاویة‌ نگرش‌ خویش‌ و از منظر دغدغه‌ها و دل‌ واپسیهای‌ حیات‌ سیاسی‌ خود و شرایط‌ محیطی‌ و پیش‌ فرضهای‌ ایدئولوژیکی، حدود و ثغوری‌ برای‌ مفهوم‌ سیاست‌ در نظر گرفته‌ است. برخی‌ از فیلسوفان‌ مسلمان‌ اصولاً‌ تبیین‌ مفهوم‌ سیاست‌ را دشوار و آن‌ را جزء علوم‌ «صعب‌الموضوع»(14) تلقی‌ کرده‌اند و بر این‌ باورند که‌ قلمرو موضوع‌ آن‌ بسیار گسترده‌ و با موارد و اغراض‌ خود دست‌ به‌ گریبان‌ است‌ و تفکیک‌ آن‌ به‌ سادگی‌ مقدور نیست، بنابراین‌ معرفت‌ به‌ حقیقت‌ و ماهیت‌ آن‌ امکان‌پذیرنیست‌ و باید به‌ تعاریف‌ شرح‌ الاسمی‌ که‌ ناظر به‌ لوازم‌ و اعراض‌ سیاست‌ است‌ بسنده‌کرد. برخی‌ معتقدند چون‌ علم‌ سیاست‌ نتیجة‌ ساختار حقیقی‌ جامعه‌ است‌ و آن‌ هم‌ به‌ صورت‌ سیستم‌ پیچیده‌ای‌ می‌باشد لذا به‌ هیچ‌ وجه‌ عنصر اصلی‌ علم‌ سیاست‌ را نمی‌توان‌ تبیین‌ کرد و به‌ همین‌ دلیل‌ امروزه‌ برخی‌ به‌ این‌ نتیجه‌ رسیده‌اند که‌ نباید انتظار مفهوم‌ ثابتی‌ از سیاست‌ داشت‌ بلکه‌ هر روز براساس‌ نگرشها و رویکردهای‌ جدید باید آن‌ را تعریف‌ کرد.(15) به‌ نظر می‌رسد با این‌ نگرش‌ می‌توان‌ همة‌ مفاهیم‌ و تعاریفی‌ را که‌ از سیاست‌ ارائه‌ شده‌ است، مورد توجه‌ قرارداد. معمولاً‌ دینداران‌ در تعریف‌ سیاست‌ از منظردینی، روی‌ عناصر «هدایت‌ انسان» و «اصلاح‌ جامعه» و حتی‌ «تقویت‌ ارتباط‌ معنوی‌ انسان‌ با خدا» تاکید می‌کنند همان‌طور که‌ در مقابل، عده‌ای‌ سیاست‌ را صرفاً‌ انعکاس‌ مبارزة‌ طبقاتی‌ می‌دانند و عدة‌ دیگری‌ آن‌ را سر سپردگی‌ بی‌ قید و شرط‌ به‌ پیشوا دانسته‌اند و برخی‌ آن‌ را علم‌ دولت‌ و یا علم‌ قدرت‌ تلقی‌ کرده‌اند و عده‌ای‌ آن‌ را علمی‌ دانسته‌اند که‌ به‌ انسان‌ می‌آموزد چه‌ کسی‌ می‌برد، چه‌ چیز می‌برد، کی‌ می‌برد چگونه‌ می‌برد.(16) صدرالمتألهین‌ در چارچوب‌ منظومة‌ فکری‌ خود سیاست‌ را ارزیابی‌ و تحلیل‌ می‌کند و براین‌ باور است‌ که‌ سیاست، تدبیر و تلاشی‌ انتخابی‌ و عقلایی‌ و مبتنی‌ بر کششهای‌ فطری‌ و طبیعی‌ انسانهاست‌ که‌ به‌ جهت‌ اصلاح‌ حیات‌ جمعی‌ برای‌ نیل‌ به‌ سعادت‌ و غایات‌الهی‌ در پیش‌ گرفته‌ می‌شود. او در «الشواهدالربوبیه» می‌گوید:
السیاسة‌ حرکة‌ مبدئها من‌النفس‌ الجزئیه‌ تابعة‌لحسن‌ اختیارالاشخاص‌ البشریه‌ لیجمعهم‌ علی‌ نظام‌ مصلح‌ لجماعتهم.(17)
سیاست‌ عبارت‌ است‌ از حرکت‌ از نفس‌ جزئی‌ که‌ براساس‌ حسن‌ اختیار و انتخاب‌ فرد انسانی‌ است‌ برای‌ اینکه‌ آنها را بر محور نظام‌مندی‌ گردآورد و جماعتشان‌ را اصلاح‌ گرداند. او سیاست‌ را به‌ دو قسم‌ سیاست‌ انسانی‌ و سیاست‌ الهی‌ تقسیم‌ می‌کند و سیاست‌ الهی‌ را به‌ مجموعة‌ تدابیری‌ که‌ از طرف‌ شارع‌ مقدس‌ برای‌ اصلاح‌ حیات‌ اجتماعی‌ انسان‌ در نظر گرفته‌ شده‌ است، اطلاق‌ می‌کند «لابد من‌ شارع‌ یعین‌ لهم‌ منهجاً‌ لسیکونه‌ لانتظام‌ معیشتهم‌ فی‌الدنیا»(18) و انبیا و امامان‌ شیعی‌ را متولیان‌ حقیقی‌ این‌ سیاست‌ می‌داند. او می‌گوید «به‌ ناچار می‌بایست‌ که‌ نبی‌ در اموری‌ که‌ به‌ احکام‌ و سیاست‌ دینی‌ تعلق‌ دارد کامل‌ باشد».(19) «ملاصدرا از این‌ نوع‌ سیاست‌ به‌ «سیاست‌ عادله»،(20) «سیاست‌ قاهر»(21) «سنت‌ عدل»(22) و «قانون‌ عدالت»(23) تعبیر می‌کند. مفهوم‌ سیاست‌ انسانی‌ همان‌ تدابیر انتخابی‌ انسانها برای‌ اصلاح‌ جامعه‌ می‌باشد که‌ تعریف‌ آن‌ گذشت. او تاکید زیاد دارد که‌ سیاست‌ انسانی‌ نباید از سیاست‌ الهی‌ و از شریعت‌ منفک‌ شود.
در «شرح‌ اصول‌ کافی» در ذیل‌ فلسفة‌ امامت‌ می‌گوید:
انسان‌ در وجود و بقایش‌ ناگزیر از مشارکت‌ است‌ و مشارکت‌ تمام‌ نمی‌شود جز به‌ معاملت‌ و معامله‌ را ناگزیر از سنت‌ و قانون‌ عدل‌ است‌ و سنت‌ و عدل‌ را ناچار از سنت‌ گذار و قانونگذار عادل‌ است‌ و جایز نیست‌ که‌ مردم‌ را با آرا و هوسهایشان‌ در آن‌ حال‌ رها کنند تا منجر به‌ اختلاف‌ گشته‌ و هرکه‌ آنچه‌ به‌ نفعش‌ است‌ عدل‌ و آنچه‌ به‌ ضررش‌ است‌ ظلم‌ و جور پندارد.(24)
سپس‌ می‌گوید:
انتظام‌ امر عموم‌ مردمان‌ به‌ گونه‌ای‌ که‌ منتهی‌ به‌ صلاح‌ دین‌ و دنیا شود نیاز به‌ ریاست‌ (سیاست) تمامی‌ مردمان‌ در آن‌ امر دارد(25) بنابراین‌ سیاست‌ مطلوب‌ در نظر ملاصدرا به‌ معنای‌ هدایت، تدبیر و اصلاح‌ جامعة‌ انسانی‌ است‌ تا در مسیر تکاملی‌ خود دچار هرج‌ و مرج‌ نگردد.(26)

2. رابطة‌ دین‌ و سیاست
یکی‌ از مباحثی‌ که‌ از گذشته‌های‌ دور در جوامع‌ مختلف‌ مورد توجه‌ بوده‌ است‌ مسئلة‌ تعیین‌ نوع‌ رابطة‌ دین‌ و سیاست‌ است‌ و در حقیقت‌ سؤ‌ال‌ اساسی‌ این‌ بوده‌ است‌ که‌ آیا آن‌ دو بر یکدیگر منطبق‌اند و هیچ‌ تفاوت‌ و تمایزی‌ با هم‌ ندارند؟ آیا سیاست‌ جزئی‌ از دین‌است‌ و داخل‌ در محدودة‌ آن‌ است‌ و یا بالعکس؟ و یا اینکه‌ بین‌ آن‌ دو تمایز کلی‌ وجود دارد؟ و آیا هرکدام‌ در حوزة‌ مشخص‌ با کارکردهای‌ معینی‌ هستند؟ نگارنده‌ پیش‌ از این، پنج‌ دیدگاه‌ مشهور ذیل‌ را استقرأ کرده‌است(27)
-1 دیدگاه‌ تباین‌ بین‌ دین‌ و سیاست.
-2 دیدگاه‌ عینیت‌ دین‌ و سیاست.
-3 دیدگاه‌ نمایی‌ - ابزاری‌ که‌ دین‌ را غایت‌ و سیاست‌ را ابزار می‌داند.
-4 دیدگاه‌ هدف‌ - وسیله‌ که‌ سیاست‌ را هدف‌ و دین‌ را ابزار آن‌ می‌داند.
-5 دیدگاه‌ انسان‌ محورانه‌ که‌ دین‌ و سیاست‌ را ابزاری‌ در خدمت‌ انسان‌ تلقی‌ می‌کند.
صدرالمتألهین‌ رابطة‌ دین‌ و سیاست‌ را مبتنی‌ بر اصل‌ کلی‌ رابطة‌ «دین‌ و دنیا» و رابطة‌ «دنیا و آخرت» کرده‌ است‌ و معتقد است‌ که‌ دنیا برای‌ دین‌ و آخرت‌ جنبة‌ مقدمه‌ای‌ و ابزاری‌ دارد و برای‌ تحقق‌ دین‌ و نیل‌ به‌ سعادت‌ اخروی‌ جز از نشئة‌ دنیا نمی‌توان‌ عبور کرد «ان‌ مقصودالشرایع.... لایحصل‌ الا فی‌الحیاة‌الدنیا و... الدنیا مزرعة‌الاَّخره»(28) و البته‌ مقدمه‌ بودن‌ دنیا برای‌ آخرت‌ به‌ مفهوم‌ بی‌ توجهی‌ و نادیده‌ گرفتن‌ دنیا نیست‌ بلکه‌ هرکدام‌ از این‌ دو نشئه‌ مربوط‌ به‌ نوعی‌ از مراتب‌ حیات‌ انسانی‌ است و در مرتبة‌ خود با اهمیت‌ است‌ لذا بلافاصله‌ تصریح‌ می‌کند که‌ حفظ‌ دنیا که‌ عبارت‌ از نشئة‌ حسی‌ انسان‌ است‌ «کان‌ مقصوداً‌ ضروریاً» خود هدف‌ ضروری‌ است‌ که‌ البته‌ تابع‌ دین‌ و وسیله‌ای‌ برای‌ آن‌ است. در کتاب‌ «اسرارالاَّیات» با آنکه‌ از منظر بصیرت‌ عرفانی، دنیا را ضد آخرت‌ و در مقابل‌ آن‌ قرار می‌دهد و آن‌ را ذم‌ می‌کند مع‌الوصف‌ تصریح‌ دارد که‌ دنیا با همة‌ بدیهایش‌ «و هی‌ مع‌ ذلک‌ لا بدمنها لانهامزرعة‌الاَّخره»(29) مقدمة‌ ضروری‌ برای‌ آخرت‌ است‌ و به‌ عبارت‌ دیگر او دنیا را به‌ منزلی‌ از «منازل‌ السائرین‌الی‌الله» تعبیر می‌کند و انسان‌ را مسافری‌ می‌داند که‌ از یازده‌ منزل‌ باید عبور کند تا به‌ مطلوب‌ حقیقی‌ خویش‌ نائل‌ شود لذا دنیا از این‌ جهت‌ متصل‌ به‌ آخرت‌ است‌ «الدنیا متصل‌ بالاخره»(30) و کمال‌ انسان‌ بر حسب‌ دو نشئة‌ دنیوی‌ و اخروی‌ است‌ و لذا از باب‌ «قاعدة‌ لطف» برخداوند لازم‌ است‌ که‌ برای‌ سیر تکاملی‌ انسان‌ در نشئة‌ دنیا هدایت‌ و تدبیر لازم‌ را در اختیار او قراردهد. به‌ نظر می‌رسد با فهم‌ رابطة‌ ابزاری‌ دنیا برای‌ دین‌ و آخرت‌ نوع‌ رابطة‌ دین‌ با سیاست‌ از منظر ملاصدرا نیز روشن‌ می‌شود. او با پذیرش‌ دو دیدگاه‌ «عینیت‌ دین‌ و سیاست» و «غایی‌بودن‌ دین» ابتدا سیاست‌ را به‌ دو قسم‌ انسانی‌ و الهی‌ تقسیم‌ می‌کند و در ذیل‌ سیاست‌ انسانی‌ می‌فرماید:
السیاسة‌المجرده‌ عن‌الشرع‌ کجسد لا روح‌ فیه(31)
سیاست‌ بدون‌ شریعت‌همانند جسدی‌ است‌ که‌ در آن‌ روح‌ وجود ندارد. او برای‌ بیان‌ نقش‌ ابزاری‌ سیاست‌ برای‌ دین‌ از چهار منظر «مبدأ، غایت، فعل‌ و انفعال» آن‌ را ارزیابی‌ و با دین‌ مقایسه‌ می‌کند:
1. از جهت‌ مبدأ
سیاست‌ حرکتی‌ است‌ که‌ مبدأ آن‌ نفس‌ جزئی‌ است‌ و تابع‌ حسن‌ انتخاب‌ واختیار افراد بشری‌ است‌ برای‌ آنکه‌ آنها را بر محور نظام‌مندی‌ که‌ جماعتشان‌ را اصلاح‌ کند، گرد آورد ولی‌ شریعت‌ حرکتی‌ است‌ که‌ مبدأ آن‌ نهایت‌ سیاست‌ است‌ زیرا شریعت‌ نفوس‌ و قوای‌ نفسانی‌ را، که‌ در عالم‌ ترکیب‌ که‌ و در حوزة‌ قلمرو سیاست‌ است، به‌ سوی‌ معاد و نشئة‌الهی‌ حرکت‌ می‌دهد و از انحطاط‌ به‌ شهوت‌ و غضب‌ و امور نفسانی‌ بر حذر می‌دارد.
2. از جهت‌ غایت‌
هدف‌ نهایی‌ از سیاست، اطاعت‌ از شریعت‌ است‌ و سیاست‌ همانند عبد و شریعت‌ مانند مولا و آقاست‌ که‌ می‌تواند از او اطاعت‌ کند یا عصیان‌ نماید که‌ اگر از شریعت‌ اطاعت‌ کند ظاهر عالم‌ منقاد باطن‌ آن‌ می‌شود و محسوسات‌ در سایة‌ معقولات‌ قرار می‌گیرند. در این‌ صورت‌ جهت‌گیری‌ اجزا به‌ سوی‌ کل‌ است‌ و هرگاه‌ سیاست‌ از شریعت‌ تمرد نماید، احساسات‌ براندیشه‌ها حاکم‌ می‌شود و خشوع‌ از بین‌ می‌رود و اخلاص‌ تابع‌ علل‌ قریب‌ شده‌ و به‌ واسطة‌ رأی‌ پادشاهان‌ و اعمال‌ آنها نظامی‌ شکل‌ می‌گیرد که‌ موجب‌ بقای‌ سلطنت‌ آنها می‌شود و آنها نمی‌دانند که‌ هرگاه‌ از برپاداشتن‌ دین‌ چشم‌پوشی‌ کنند و تلاششان‌ مصروف‌ محسوسات‌ شود و از امور شریف‌ دینی‌ بازمانند سرانجام‌ کارگزار نظام‌ عالم، بنیان‌ مفاسد و تحریفات‌ و تبدیلات‌ آنها را بر خواهد داشت.
3. از جهت‌ فعل‌
افعال‌ سیاست‌ از جهت‌ فعل، جزئی‌ و ناقص‌اند و بقا و کمالشان‌ به‌ واسطة‌ شریعت‌ مقدور است‌ اما افعال‌ شریعت‌ کلی‌ و تام‌اند و نیازی‌ به‌ سیاست‌ ندارند.
4. از جهت‌ انفعال‌
امر شریعت‌ به‌ دلیل‌ ذات‌ مأمور به‌ لازم‌ است‌ در حالی‌ که‌ امر سیاست‌ ملازم‌ با مأمور به‌ نیت‌ و از آن‌ مفارق‌ است‌ مثلاً‌ اگر شریعت‌ امر به‌ روزه‌ و نماز می‌کند نفع‌ آن‌ به‌ خود شخص‌ برمی‌گردد درحالی‌ که‌ هرگاه‌ سیاست‌ کسی‌ را امر به‌ پوشیدن‌ لباسهای‌ فاخر و انواع‌ تجملات‌ کند عمل‌ به‌ خاطر دیگران‌ است‌ نه‌ به‌ خاطر کسی‌ که‌ آن‌ را پوشیده‌ است‌ (یعنی‌ سیاست‌ و مأمور به‌ آن‌ نقش‌ ابزاری‌ دارد).(32)

‌‌ضرورت‌ و اهمیت‌ سیاست‌
1. سیاست‌ در سفر من‌الخلق‌ الی‌الحق
کتاب‌ «حکمت‌ متعالیه» صدرالمتألهین‌ جامعترین، کاملترین‌ و دقیقترین‌ اثری‌ است‌ که‌ تاکنون‌ در فنون‌ حکمت‌ و فلسفه‌ نگاشته‌ شده‌ است. او در مقدمة‌ آن‌ می‌گوید که‌ من‌ سیر و سلوک‌ علمی‌ وطی‌ درجات‌ و مراتب‌ دانشهای‌ فلسفی‌ را به‌ سفر روحانی‌ سالکان‌ تشبیه‌ کرده‌ام‌ و بدین‌ جهت‌ نام‌ کتابم‌ را اسفار گذاشته‌ام. نوآوری‌ صدرا در این‌ کتاب‌ در آن‌ است‌ که‌ بر خلاف‌ فیلسوفان‌ پیشین‌ چون‌ فارابی‌ و بوعلی، امور عامه، طبیعیات، الهیات‌ و علم‌النفس‌ را جداگانه‌ در یک‌ سفر روحانی‌ مطرح‌ می‌نماید. سفر نخست‌ عبارت‌ است‌ از سیر من‌ الخلق‌ الی‌ الحق، یعنی‌ سالک‌ الی‌الله‌ از خلق‌ قطع‌ علاقه‌ می‌کند، علائق‌ جسمانی‌ و حجابهای‌ ظلمانی‌ و موانع‌ مادی‌ را به‌ کنار می‌نهد تا شایستة‌ مقام‌ الهی‌ گردد. در این‌ سفر او به‌ تشریح‌ امور عامه‌ می‌پردازد یعنی، مباحث‌ کلی‌ و اصول‌ و قوانینی که‌ در همة‌ علوم‌ به‌ عنوان‌ اصل‌ مسلم‌ علمی‌ و عقلی‌ تلقی‌ می‌شوند و معرفت‌ بدانهابرای‌ همة‌ ارباب‌ معارف‌ اعم‌ از فیلسوفان، عارفان، طبیبان، محدثان، متکلمان، فقیهان، ادیبان‌ و سیاستمداران‌ لازم‌ است. مطالعه‌ در حقیقت‌ هستی‌ اعم‌ از خدا، عالم، صورت‌ و معنی‌ در وجود و رابطة‌ ممکن‌الوجود و واجب‌الوجود، مباحث‌ حرکت‌ و علیت‌ و موضوع‌ معرفت‌ عقلی‌ و حسی‌ و جایگاه‌ عقل، موضوعاتی‌ هستند که‌ ملاصدرا در سفر اول‌ بیان‌ می‌کند. او در سایر آثار خویش‌ که‌ هرکدام‌ به‌ نوعی‌ شرحی‌ بر یکی‌ از سفرهای‌ چهارگانه‌ یا اجمالی‌ از چهار سفر است‌ بر این‌ حقیقت‌ عرفانی‌ صحه‌ می‌گذارد که‌ در سفر اول‌ این‌ علوم‌ جز با تصفیة‌ باطن‌ و ریاضت‌ بدن‌ و ترک‌ جاه‌ و شهرت‌ وصیت‌ و جمعیت‌ دنیا وتجرید از رسوم‌ و عادات‌ خلق‌ میسر نمی‌شود و بی‌ پیروی‌ اهل‌ دل‌ از انبیا و اولیا 7 ... ذره‌ای‌ نور یقین‌ بر دل‌ هیچ‌ سالکی‌ نمی‌تابد چه‌ شرط‌ سالک‌شدن‌ آن‌ است‌ که‌ فقط‌ از راه‌ دل‌ طلب‌کند نه‌ از راه‌ زبان.(33) همین‌ تأکیدات‌ صدرالمتألهین‌ سبب‌ شده‌ است‌ که‌ عده‌ای‌ تصور کنند در سفر روحانی‌ اول، او قائل‌ به‌ جدایی‌ «دین‌ از سیاست» است‌ در حالی‌ که‌ به‌ نظر ما عکس‌ این‌ قضیه‌ صادق‌ است‌ زیرا:
اولاً‌ او انسان‌ را مدنی‌ بالطبع‌ می‌داند؛(34)
ثانیاً: معتقد است‌ دنیا مزرعة‌ آخرت‌ است،(35) و تحصیل‌ واصلاح‌ آن‌ از باب‌ لابدیت‌
عقلی‌ ضروری‌ است؛(36)
ثالثاً: انسان‌ را خلیفة‌الله‌ در روی‌ زمین‌ می‌داند.(37)
رابعاً: ادای‌ حق‌ خلیفة‌اللهی‌ و اصلاح‌ حیات‌ اجتماعی‌ بدون‌ سیاست‌ و ریاست‌ امکان‌پذیر نیست.(38) بنابراین‌ در سفر من‌ الخلق‌ الی‌الحق، او قائل‌ به‌ ضرورت‌ سیاست‌ و حکومت‌ است‌ و تصریح‌ می‌کند «کلما یتوقف‌ علیه‌ تحصیل‌المعرفة‌ والایمان‌ بالله‌ یکون‌ ضروریاً‌ واجباً‌ تحصیله‌ و ترک‌ ما یضاده‌ و ینافیه»(39) در سفر الی‌الله، هر آنچه‌ ایمان‌ و معرفت‌ به‌ خدای‌ تعالی‌ بدان‌ بسته‌ است، تحصیل‌ آن‌ ضروری‌ و واجب‌ است‌ و مخالف‌ و منافی‌ آن‌ باید ترک‌ شود. به‌ نظر می‌رسد فهم‌ ضرورت‌ سیاست‌ منوط‌ به‌ بیان‌ مسائل‌ و مقدمات‌ چهارگانة‌ فوق‌ است‌ که‌ اجمالاً‌ بدانها اشاره‌ می‌شود.

‌‌الف) مقام‌ خلیفة‌اللهی‌ انسان‌
صدرالمتألهین‌ در کتاب‌ «مفاتیح‌الغیب» با تأکید بر اینکه‌ قرآن‌ مبین‌ نوشته‌ای‌ است‌ که‌ شرح‌ کمال‌ انسانی‌ بوده‌ و ساختمانی‌ است‌ که‌ برای‌ مقامات‌ «خلیفه‌الله» ساخته‌ شده‌ است، می‌فرماید:
آنکه‌ ارادة‌ دانش‌ قرآن‌ را دارد لازم‌ است‌ که‌ نخست‌ علم‌ معرفت‌ انسان‌ بیاموزد و در علم‌ به‌ او باید آغاز از مبادی‌ و اصول‌ و احوال‌ و رازها و اسرار او سببهایی‌ که‌ موجب‌ وجود او مقامات‌ و منازل‌ سفر و درجات‌ اوست‌ نماید زیرا انسان‌ کامل‌ نوشتة‌ مختصر و خلاصه‌ای‌ است‌ از تمامی‌ عوالم‌ مادی‌ و عقلی‌ و آنچه‌ بین‌ آن‌ دو است. هرکس‌ که‌ او را شناخت‌ همه‌ چیز را شناخت‌ و هرکه‌ او را نشناخت‌ هیچ‌ چیز را نشناخته‌ است‌ در نظام‌ طبیعت‌ مادون‌ قمر، انسان‌ در رأس‌ سیر صعودی‌ قرار می‌گیرد زیرا هر پدیده‌ای‌ موضوع‌ و مادة‌ نوع‌ برتر است‌ هیولی‌ و مادة‌ نخستین‌ موضوع‌ عناصر و ارکان‌ اربعه‌است.»(40)
اینها نیز با ترکیبات‌ و امتزاجات‌ خود سبب‌ پیدایش‌ معادن‌ می‌شوند و بعد از کمال‌ معادن‌ و اثرپذیری، زمینه‌ ایجاد نباتات‌ بوجود می‌آید و با حیات‌بخشیدن‌ بدان، پیدایش‌ نفس‌ نباتی‌ و سپس‌ نفس‌ حیوانی‌ میسر می‌گردد و با دمیدن‌ روح‌ الهی‌ در آن‌ «انسان» بوجود می‌آید. بنابراین‌ او نتیجه‌ می‌گیرد که‌ غرض‌ از خلقت‌ همة‌ موجودات‌ طبیعی‌ و نباتی‌ و حیوانی‌ خلقت‌ انسان‌ می‌باشد و در واقع، انسان‌ نسخة‌ پیچیدة‌ همة‌ عالم‌ است‌ «ففی‌الانسان‌ شی‌ کالفلک‌ و شی‌ کالملک.»(41) در حقیقت‌ در او آثاری‌ از فلک‌ و آثاری‌ از فرشته‌ وجود دارد و به‌ واسطة‌ آن‌ دو، شایستگی‌ اصلاح‌ هردو جهان‌ را دارد و «یستحق‌ خلافة‌الله» و شایستگی‌ مقام‌ خلیفه‌اللهی‌ در دنیا و سپس‌ در عالم‌ اعلی‌ را دارد و از این‌ جهت‌ از انسان‌ به‌ «عالم‌ صغیر»(42) تعبیر شده‌ است‌ همان‌ طوری‌ که‌ از عالم‌ به‌ «انسان‌کبیر»(43) تعبیر می‌شود. در «الشواهدالربوبیه» آمده‌ است‌ هنگامی‌ که‌ خدای‌ تعالی‌ طراحی‌ عالم‌ را به‌ پایان‌ آورد نوع‌ بشر را در روی‌ زمین‌ خلق‌ نمود «فاراد ان‌ یجعل‌ منها خلیفه‌ له‌ فی‌الدنیا و نایباًمنه».(44) ملا صدرا مواردی‌ را که‌ انسان‌ جانشین‌ و خلیفة‌ خداوند می‌شود به‌ پنج‌ مورد تقسیم‌ می‌کند:
-1 ابداع‌ و آن‌ ایجاد از عدم‌ است؛
-2 تکوین‌ که‌ ایجاد افعالی‌ است‌ که‌ مختص‌ ملائکه‌ است؛
-3 تدبیر که‌ عبارت‌ است‌ از به‌ کمال‌ رساندن‌ امور ناقص؛
-4 تسخیر اعمالی‌ که‌ موجودات‌ را برای‌ آن‌ خلق‌ کرده‌ است؛
-5 صناعت‌ که‌ عبارت‌ از افعالی‌ است‌ که‌ مختص‌ انسان‌ است.(45)
سپس‌ می‌فرماید:
فقضی‌الله‌ سبحانه‌ بتخلیف‌ نائب‌ نیوب‌ عنه(46)
اراده‌ و مشیت‌الهی‌ بر این‌ قرارگرفت‌ که‌ بار امانت‌ خود را بر دوش‌ خلیفه‌ و نایبی‌ قرار دهد که‌ در موارد فوق‌ بتواند در صحنه‌ عالم‌ تصرف‌ نماید. و به‌ واسطة‌ این‌ خلافت، انسان‌ برهمة‌ عناصر و اجزای‌ هستی‌ امتیاز دارد و مسجود ملائک‌ است‌ و همة‌ نیروهای‌ ظاهری‌ و باطنی‌ جهان‌ از او اطاعت‌ می‌کنند. وسعت‌ جانشینی‌ او در همة‌ مواردی‌ است‌ که‌ خداوند در جهان‌ قدرت‌ دارد. بنابراین‌ خلافتش‌ حکومت‌ او برهستی‌ است. تدبیر امور انسانیت‌ در مسیر سعادت‌ و اصلاح‌ جهان‌ از نظر اجتماعی‌ و سیاسی‌ نیز جزء موارد خلافت‌ انسان‌ است.

‌‌ب) حیات‌ اجتماعی‌ انسان
به‌ موازات‌ حیات‌ جمعی‌ انسانها این‌ سؤ‌ال‌ مطرح‌ بوده‌ است‌ که‌ رابطة‌ انسان‌ با اجتماع‌ و سیاست‌ چیست؟ آیا به‌ حکم‌ ضرورت‌ و بقای‌ نوع، انسانها به‌ اجتماع‌ تن‌ داده‌اند یا آنکه‌ کوشش‌ اجتماعی‌ انسانها مبتنی‌ بر کشش‌ درونی‌ است. ارسطو، معلم‌ اول، بر این‌ باور بود که‌ انسان‌ طبعاً‌ گرایش‌ به‌ اجتماع‌ و سیاست‌ دارد و در سرشت‌ و خمیرمایة‌ وجودش‌ میل‌ به‌ زندگی‌ اجتماعی‌ نهفته‌ است. انسانها طبعاً‌ برای‌ زندگی‌ در جامعة‌ سیاسی‌ ساخته‌ شده‌اند. افراد حتی‌ هنگامی‌ که‌ به‌ یکدیگر نیازمند هم‌ نباشند باز میل‌ دارند که‌ با هم‌ زندگی‌ کنند در عین‌ حال‌ نفع‌ مشترکی‌ نیز آدمیان‌ را در حدود کوششهایشان‌ در راه‌ بهزیستی‌ گرد هم‌ می‌آورد.(47) این‌ ایده‌ در دورة‌ میانی‌ تفکر اسلامی‌ در میان‌ فیلسوفان‌ مسلمان‌ نیز مطرح‌ گردید و آنها نه‌ تنها بر طبعی‌ بودن‌ حیات‌ اجتماعی‌ برای‌ رفع‌ حوائج‌ اولیة‌ معاش‌ و تأمین‌ ضروریات‌ زندگی‌ صحه‌ گذاشتند بلکه‌ وصول‌ به‌ حالات‌ برتر و اکتساب‌ کمالات‌ در حیات‌ اخروی‌ را نیز بدان‌ وابسته‌ دانستند معلم‌ ثانی‌ با تأکید بر اینکه‌ کمالات‌ مادی‌ و معنوی‌ تنها در سایة‌ اجتماع‌ مدنی‌ میسر است، سه‌ عنصر «فطرت» «کمال‌طلبی» و «غریزة‌ مادی» را علل‌ اساسی‌ می‌داند و با اشاره‌ به‌ آنها می‌گوید «فلذلک‌ یسمی‌ الحیوان‌ الانسی‌ و الحیوان‌ المدنی».(48) صدرالمتألهین‌ با پذیرش‌ دیدگاه‌ فارابی‌ می‌گوید «شکی‌ نیست‌ که‌ برای‌ انسان‌ ممکن‌ نیست‌ که‌ به‌ کمالاتی‌ که‌ برای آن‌ خلق‌ شده‌ است‌ برسد مگر به‌ اجتماع‌ کثیر که‌ هریک، دیگری‌ را در امری‌ که‌ به‌ آن‌ محتاج‌ است‌ معاونت‌ نماید و از مجموع‌ آنها همة‌ آنچه‌ در بلوغ‌ انسان‌ به‌ کمال‌ ضروری‌ است‌ مجتمع‌ گردد».(49) بنابراین‌ او علاوه‌ بر طبعی‌ بودن‌ «حیات‌ اجتماعی» برای‌ انسان، آن‌ را برای‌ نیل‌ به‌ کمال‌ آدمی‌ نیز ضروری‌ می‌داند و معتقد است‌ خداوند موافق‌ طبیعت‌ اجتماعی‌ انسانها هم‌ برای‌ بقای‌ شخص‌ و هم‌ برای‌ بقای‌ نوع‌ بشر تدبیر نموده‌ است؛ برای‌ بقای‌ شخصی‌ غذا، مسکن، لباس‌ و غیره‌ را پدید آورده‌ است‌ و شهوت‌ و میل‌ بدانها را به‌ صورت‌ غریزی‌ در انسان‌ ایجاد کرده‌ است‌ و اسباب‌ آن‌ را نیز فراهم‌ آورده‌ است‌ و برای‌ بقای‌ نوع‌ انسان‌ نیز اموری‌ چون‌ ازدواج‌ و معاملات‌ و مراتب‌ خدمت‌ و ریاست‌ را ایجاد کرده‌ است‌ و در همة‌ انسانها غریزة‌ شهوت‌ و میل‌ بدان‌ را خلق‌ نموده‌ است‌ تا انسانها به‌ این‌ وسیله‌ نوع‌ خود را حفظ‌ کنند، لذا انسان‌ به‌ تنهایی، نه‌ در وجود و نه‌ در بقای‌ خویش، خودکفانیست‌ زیرا نوع‌ آن‌ منحصر در یک‌ شخص‌ نیست‌ «ان‌الانسان‌ مدنی‌ بالطبع‌ لانیتظم‌ حیاته‌الابتمدن‌ و اجتماع‌ و تعاون».(50) انسان‌ مدنی‌ بالطبع‌ است‌ و معیشتش‌ در دنیا منتظم‌ نمی‌گردد مگر به‌ تمدن‌ و تعاون‌ و اجتماع‌ و اگر در دنیا یک‌ انسان‌ تنها وجود داشت‌ از بین‌ می‌رفت‌ زیرا نمی‌توانست‌ به‌ همة‌ نیازهای‌ خود قیام‌ کند.(51) صدرالمتألهین‌ در شرح‌ اصول‌ کافی‌ آورده‌ است: «معلوم‌ است‌ که‌ انسان‌ اگر یک‌ نفر تنها مانند انواع‌ حیوانات‌ بود که‌ کارشان‌ را بدون‌ شرکت‌ و همیاری‌ دیگران‌ به‌ مقدار حاجت‌ انجام‌ می‌دهند، نمی‌توانست‌ به‌ تنهایی‌ خود را اداره‌ نماید چون‌ ناگزیر است‌ که‌ از شخص‌ دیگری‌ از نوع‌ خویش‌ یاری‌ جوید که‌ او هم‌ در کارهایش‌ از دیگری‌ مانند او یاری‌ جسته‌ است، پس‌ یکی‌ برای‌ دیگری‌ کشت‌ می‌کند و دیگری‌ برای‌ فرد دیگر آسیا می‌نماید، برای‌ دیگری‌ نان‌ می‌پزد و او نیز برای‌ دیگری‌ می‌دوزد. یکی‌ می‌سازد و دیگری‌ آهنگری‌ می‌نماید و دیگری‌ تجارت. و بر این‌ قیاس‌ تا آنگاه‌ که‌ مجتمع‌اند کارهایشان‌ کفایت‌ می‌شود و برای‌ این‌ امر است‌ که‌ نیاز به‌ ساختن‌ شهرها و اجتماعات‌ و معاملات‌ و ازدواجها و دیگر همیاریها و انبازیها پیدا می‌کنند و خلاصه، انسان‌ در وجود و بقایش‌ ناگزیر از مشارکت‌ است‌ و مشارکت‌ تمام‌ نمی‌شود جز به‌ معاملت‌ و معامله‌ را ناگزیر سنت‌ و قانون‌ عدل‌ (و سیاست‌ عادلانه) است.»(52)

‌‌ج) ضرورت‌ اصلاح‌ نشئة‌ دینوی
در آثار صدرالمتألهین‌ از سه‌ نوع‌ عالم‌ دنیا، عالم‌ آخرت‌ و عالم‌ مفارقات‌ یاد شده‌ است‌ و به‌رغم‌ آنکه‌ او با بصیرت‌ عرفانی‌ عالم‌ دنیا را حجاب، جهل، ظلمت‌ و عذاب‌ و ضد آخرت‌ معرفی‌ می‌کند معل‌الوصف‌ می‌گوید: «وهی‌ مع‌ ذلک‌ لابد منها لانها مزرعة‌الاخره».(53) دنیا از باب‌ مقدمة‌ آخرت‌ لازم‌ و ضروری‌ است. در جریان‌ سفر من‌ الخلق‌ الی‌ الحق‌ که‌ منزلگاه‌ آن‌ در نشئه‌ ملکی‌ است، بر این‌ باور است‌ که‌ دنیا منزلی‌ از منازل‌السائرین‌ الی‌الله‌ است‌ و نفس‌ آدمی‌ مسافری‌ است‌ که‌ در آن‌ به‌ ضرورت‌ باید از یازده‌ منزل‌ هیولائی، جسمانی، جمادی، نباتی، شهوانی، احساس، تخیلی، توهمی، انسانی‌ و ملِکی‌ عبور کند تا به‌ سر منزل‌ مقصود برسد و در جریان‌ این‌ سفر اجسام‌ و ابدان‌ آدمیان‌ مرکب‌ آنها هستند و هرکه‌ از تربیت‌ مرکب‌ و تدبیر منزل‌ ذاهل‌ و غافل‌ گردد سفرش‌ تمام‌ نمی‌شود و مدام‌ که‌ امر معاش‌ در دنیا که‌ عبارت‌ است‌ از حالت‌ تعلق‌ نفس‌ به‌ حس‌ و محسوس‌ تمام‌ نباشد امر انتقال‌ و انقطاع‌ به‌ سوی‌ خدا که‌ عبارت‌ از سلوک‌ باشد صورت‌ نمی‌گیرد و امر معیشت‌ در دنیا تمام‌ نمی‌گردد تا آن‌که‌ بدن‌ انسان‌ سالم‌ باقی‌ بماند و نسلش‌ دائم‌ و نوعش‌ حفظ‌ بشود.(54)
بنابراین‌ یکی‌ از اهداف‌ مهم‌ ارسال‌ همه‌ انبیا و انزال‌ کتب‌ الهی‌ اصلاح‌ امر معاش‌ و حیات‌ دنیوی‌ انسانهاست‌ زیرا معرفت‌ الهی‌ و مبدأ سفر روحانی‌ در همین‌ نشئة‌ دنیا مهیا می‌گردد «فصار حفظ‌الدنیاالتی‌ هی‌النشأة‌ الحسیه‌للانسان‌ ایضاً‌ مقصوداً‌ ضروریاً.»(55) حفظ‌ و اصلاح‌ امر دنیا نیز یکی‌ از اهداف‌ ضروری‌ برای‌ انسان‌ می‌شود و او برای‌ استکمال‌ سفر الی‌الحق‌ خود باید از این‌ منزلگاه‌ بگذرد تا بتواند سفر روحانی‌ را تا «سفر بالحق‌ فی‌الحق» و «من‌الحق‌ الی‌ الخلق» ادامه‌ دهد و امر معاد را اصلاح‌ کند.(56) ملاصدرا در سیر الی‌الله‌ در سفر نخست، از ضرورت‌ اصلاح‌ امر دنیا به‌ ضرورت‌ سیاست‌ و حکومت‌ می‌رسد که‌ متعاقباً‌ از آن‌ بحث‌ می‌شود.

‌‌د) ضرورت‌ حکومت‌
صدرالمتألهین‌ در سفر من‌الخلق‌ الی‌الحق، انسان‌ را خلیفة‌ خداوند معرفی‌ کرد که‌ با ابداع، تکوین، تدبیر تسخیر و تصنیع‌ در نشئة‌ ملکی‌ تصرف‌ می‌کند و چون‌ او را «مدنی‌ بالطبع» معرفی‌نموده‌ است، بنابراین‌ یکی‌ از مهمترین‌ موارد تصرف‌ او اصلاح‌ حیات‌ اجتماعی‌ اوست‌ که‌ بدون‌ آن‌ رسیدن‌ به‌ حق‌ امکان‌پذیر نیست. او همانند فیلسوفان‌ دورة‌ میانی‌ اسلامی، از راه‌ ضرورت‌ حیات‌ جمعی‌ به‌ ضرورت‌ حکومت‌ می‌رسد. استدلال‌ او بر ضرورت‌ حکومت‌ حاوی‌ نکات‌ زیر است:
-1 دستیابی‌ و نیل‌ به‌ کمال‌ نهایی‌ و خیر برتر و سعادت‌ قصوی‌ جز در سایة‌ حکومت‌ در یکی‌ از اشکال‌ سه‌ گانة‌ مدینه‌ - امت‌ و معموره‌ امکان‌پذیر نیست.(57)
-2 معاش‌ دنیوی‌ وسیلة‌ سعادت‌ و معاد اُخروی‌ است‌ و سعادت‌ تأمین‌ نمی‌شود مگر آنکه‌ «لیقی‌ بدن‌ الانسان‌ سالماً‌ و نسله‌ دائماً‌ و نوعه‌ مستخفظاً».(58) بدن‌ انسان‌ سالم‌ و نسل‌ او دائم‌ و نوعش‌ محفوظ‌ بماند و این‌ در سایة‌ حکومت‌ و سیاست‌ میسر است.
-3 برای‌ پرهیز از هرج‌ و مرج‌ و اختلال‌ نظام، نیاز به‌ حکومت‌ و سیاست‌ مقتدر است‌ زیرا اگر انسانها بدون‌ آن‌ رها شوند «لوترک‌ الامر فی‌الافراد سدی‌ من‌ غیر سیاسة‌ عادله‌ و حکومت‌ آمره... لتشا و شوا و یقاتلوا.»(59) اگر سرنوشت‌ افراد بدون‌ سیاست‌ عادلانه‌ و حکومت‌ مقتدرانه‌ رها شود البته‌ دچار هرج‌ و مرج‌ و کشتار می‌شود.
-4 براساس‌ ضرورت‌ عقلی، خداوند خلق‌ را بدون‌ تکمیل‌ مراحل‌ نفسانی‌ رها نمی‌کند و برای‌ رفع‌ احتیاج‌ انسانها در امور معاش‌ و معاد بالطف‌ خویش‌ «رئیس‌ مطاع‌ و امیر قاهر واجب‌ الاتباع»(60) می‌فرستد تا مردم‌ را هدایت‌ کند.
-5 برای‌ جلوگیری‌ از فردگرایی‌ سلطه‌ جویانة‌ انسانها نیاز به‌ حکومتی‌ است‌ که‌ مانع‌ از گرایش‌ افراطی‌ آن‌ باشد و «الانسان‌ کمامر غلب‌ علیه‌ حب‌الانفراد والتغلب‌ و ان‌ انجر الی‌ هلاک‌ غیره».(61)
اگرچه‌ اجتماع‌ مطابق‌ طبع‌ انسان‌ است‌ میل‌ به‌ تفرد برای‌ تأمین‌ معیشت‌ و بقای‌ نفس‌ نیز در نفس‌ انسان‌ وجود دارد بنابراین‌ با حکومت‌ و سیاست‌ می‌توان‌ او را مهار کرد.
-6 یکی‌ از اغراض‌ همة‌ شرایع‌ و نوامیس‌ حفظ‌ مال‌ و جان‌ افراد است‌ و نیز آنچه‌ سبب‌ حفظ‌ و حراست‌ حیات‌اجتماعی‌ انسان‌ برای‌ نیل‌ به‌ کمال‌ است‌ و شکی‌ نیست‌ که‌ حکومت‌ و سیاست‌ بهترین‌ ابزار حفاظت‌ و تضمین‌ آن‌ است.(62)
با این‌ ادله‌ صدرالمتألهین‌ به‌ بررسی‌ ماهیت‌ حکومت‌ می‌پردازد و به‌ پیروی‌ از معلم‌ ثانی، ابونصر فارابی، اجتماعات‌ را به‌ دو بخش‌ تقسیم‌ می‌کند:
الف) اجتماعات‌ ناقص‌ که‌ شامل‌ چهار اجتماع‌ خانواده، کوچه، محله‌ و اهل‌ ده‌ می‌شود.
ب) اجتماعات‌ کامل: یعنی‌ اجتماعاتی‌ که‌ درحد حکومت‌ می‌باشند و آن‌ را در سه‌ سطح‌ مطرح‌ می‌کند:
‌-1 حکومت‌ مدینه‌
حکومتی‌ است‌ که‌ اهل‌ آن‌ برای‌ رسیدن‌ به‌ غایات‌ و اهداف‌ خود با یکدیگر همکاری‌ می‌کنند. این‌ حکومت‌ کوچکترین‌ سطح‌ حکومت‌ است‌ که‌ از مجموعه‌ای‌ از ده‌های‌ دارای‌ انسجام‌ و انتظام‌ درونی‌ بوجود آمده‌ است‌ و معمولاً‌ از یک‌ ملت‌ واحد شکل‌ گرفته‌ است.
‌-2 حکومت‌ امت‌
حکومتی‌ است‌ که‌ حداقل‌ از سه‌ مدینه‌ بوجود آمده‌ و ممکن‌ است‌ بخش‌ اعظم‌ جهان‌ را در برگیرد و هزارها مدینه‌ را تحت‌ کنترل‌ دولت‌ مرکزی‌ داشته‌ باشد و همة‌ شهروندان‌ و مدینه‌های‌ آن‌ در جهت‌ نیل‌ به‌ اهداف‌ امت‌ با هم‌ همکاری‌ کنند.
‌-3 حکومت‌ جهانی‌ معمورة‌ زمین‌
حکومتی‌ است‌ که‌ حداقل‌ از سه‌ امت‌ و حداکثر آن‌ هزاران‌ امت‌ مختلف‌ و مدینه‌های‌ گوناگونی‌ است‌ که‌ در همة‌ گسترة‌ کرة‌ زمین‌ تحت‌ پوشش‌ یک‌ دولت‌ مرکزی‌ جهانی‌ رهبری‌ می‌شود و امتها و شهرها و مردمان‌ در این‌ جهان‌ واحد در جهت‌ یک‌ غایت‌ و هدف‌ باهم‌ همکاری‌ دارند.
صدرالمتألهین‌ هرسه‌ نوع‌ حکومت‌ خود را با تقابل‌ ارزشی‌ بر مبنای‌ «فضیلت»، به‌ دو نوع‌ حکومت‌ فاضله‌ و غیر فاضله‌ تقسیم‌ می‌کند و از حکومت‌ غیر فاضله‌ به‌ «حکومت‌ جاهله» و «حکومت‌ ناقصه» یاد می‌کند و با نقل‌ عبارتی‌ از کتاب‌ «آرأ اهل‌المدینه‌الفاضله» فارابی‌ می‌گوید: «الخیرالافضل‌ و الکمال‌ الاقصی‌ انماینال‌ بالمدینه‌ الفاضله‌ و الامة‌الفاضله‌التی‌ یتعاون‌ مدنها کلها علی‌ ما ینال‌ بهاالغایة‌ الحقیقیه‌ و الخیرالحقیقی‌ دون‌الناقصه‌ و الامة‌الجاهلة»(63) خیر برترو کمال‌ نهایی‌ تنها در سایة‌ مدینة‌ فاضله‌ وامت‌ فاضله‌ (معمورة‌ فاضله) که‌ شهرها و مدینه‌های‌ آن‌ تماماً‌ برای‌ نیل‌ به‌ غایت‌ حقیقی‌ و خیر حقیقی‌ با هم‌ همکاری‌ دارند، بدست‌ می‌آید نه‌ از راه‌ مدینه‌ و امت‌ و معمورة‌ ناقصه‌ و جاهله‌ای‌ که‌ در راه‌ رسیدن‌ به‌ شرور باهم‌ همکاری‌ دارند.
بعد از بیان‌ سه‌ سطح‌ حکومت‌ او به‌ بررسی‌ ساختار درونی‌ آن‌ می‌پردازد و با پذیرش‌ نظریة‌ ارگانیسم‌ معلم‌ ثانی‌ می‌گوید «المدینه‌ الفاضله‌ تشبه‌البدن» حکومت‌ مدینه‌ و امت‌ و معموره‌ شباهت‌ تام‌ به‌ بدنی‌ دارند که‌ همة‌ اعضای‌ آن‌ در تکمیل‌ و تتمیم‌ حیات‌ یکدیگر را معاونت‌ می‌کنند و در آن‌ عضوی‌ رئیسه‌ به‌ نام‌ قلب‌ وجود دارد و بعد از آن‌ اعضایی‌ وجود دارد که‌ نزدیک‌ به‌ قلب‌ هستند و به‌ قلب‌ خدمت‌ می‌کنند و در مرتبة‌ سوم‌ اعضایی‌ وجود دارند که‌ به‌ مقتضای‌ اعضای‌ قبل‌ از خود عمل‌ می‌کنند و با واسطة‌ آن‌ اعضا در خدمت‌ قلب‌ قرار می‌گیرند و بعد از اینها نیز اعضایی‌ هستند که‌ مستقیماً‌ به‌ اینها خدمت‌ می‌کنند و مخدوم‌ اعضای‌ بعد از خود هستند تا به‌ اعضایی‌ منتهی‌ می‌شود که‌ تنها نقش‌ خدماتی‌ دارند و مخدوم‌ عضو دیگری‌ نیستند، سپس‌ می‌فرماید «وکذلک‌ المدینه» اجزای مدینه‌ به‌ حسب‌ فطرت‌ و طبایع‌ مختلف‌اند و در هیئات‌ متفاضل، به‌ حسب‌ عنایت‌ باریتعالی‌ بربندگان‌ خودش‌ و به‌ حسب‌ وقوع‌ ظلالی‌ از نور صفات‌ علیا و اسمای‌ حسنای‌ او بر عباد و بلادش‌ مثل‌ وقوع‌ ظلال‌ صفات‌ نفس‌ ناطقه‌ و اخلاق‌ آن‌ بر خلایق‌ بدن‌ و بلاد آن از قوی‌ و اعضا، پس‌ در مدینه‌ انسان‌ واحدی‌ هست‌ که‌ رئیس‌ مطاع‌ است‌ و دیگران‌ در قرب‌ به‌ آن‌ متفاوت‌اند و برای‌ هریک‌ هیئت‌ و ملکه‌ای‌ هست‌ که‌ با آن‌ فعلی‌ را انجام‌ می‌دهد که‌ مقصود رئیس‌ بدان‌ بسته‌ است‌ و این‌ گروه، اولین‌ مرتبة‌ بعد از رئیس‌اند و بعد از ایشان‌ گروهی‌ دیگرند که‌ بر طبق‌ مقصود این‌ گروه‌ عمل‌ می‌کنند و این‌ ترتب‌ بر اجزای‌ مدینه‌ حاکم‌است‌ تا آنکه‌ منتهی‌ شود به‌ اجزائی‌ که‌ خادم‌اند و مخدوم‌ نیستند و اینها در اسفل‌ مراتب‌ واقع‌اند و چنان‌ که‌ در اعضای‌ بدن‌ عضوی‌ هست‌ که‌ رئیس‌ مطلق‌ است‌ و در هر چیزی‌ که‌ عضوی‌ دیگر در آن‌ چیز با او مشارکت‌ دارد، افضل‌ آن‌ چیز برای‌ رئیس‌ حاصل‌ است‌ و بعد از او اعضای‌ دیگر هستند که‌ رئیس‌اند از برای‌ رتبة‌ پست‌تر از خود و ریاست‌ آنها تحت‌ ریاست‌ اول‌ است‌ پس‌ این‌ اعضا هم‌ رئیس‌اند و هم‌ مرئوس؛ همچنین‌ رئیس‌ مدینه‌ اکمل‌ اجزای‌ آن‌ است‌ در آنچه‌ مخصوص‌ اوست‌ و در هرچه‌ با دیگران‌ شریک‌ است‌ بهتر آن‌ چیز برای‌ او حاصل‌ است‌ و تحت‌ ریاست‌ او گروهی‌ هستند که‌ هم‌ مرئوس‌اند و هم‌ رئیس‌ دیگران، بنابراین‌ به‌ حسب‌ خدمت‌ و ریاست‌ ساختار، حکومت‌ سه‌ مرتبه‌ دارد:
-1 مرتبة‌ ریاست‌ که‌ از حاکمیت‌ برتر برخوردار است‌ و مخدوم‌ همة‌ اعضای‌ مدینه‌ است؛
-2 مرتبه‌ای‌ که‌ نسبت‌ به‌ رتبة‌ بعد از خود ریاست‌ دارد و نسبت‌ به‌ مرتبة‌ قبل‌ از خود خدمتگزار است؛
-3 مرتبه‌ای‌ که‌ صرفاً‌ خدمتگزار است‌ و هیچ‌گونه‌ ریاستی‌ ندارد.

‌‌2. سیاست‌ در سفر من‌الحق‌ الی‌الخلق
در سفر صعودی‌ «من‌الخلق‌ الی‌الحق» بیان‌ شد که‌ انسان‌ آخرین‌ حلقة‌ وجودی‌ عالم‌ مادون‌ قمر و خلیفة‌ خداوند در روی‌ زمین‌ است‌ که‌ با توسعة‌ معرفت‌ الهی‌ و تدبیر سیاسی، مزرعه‌ دنیوی‌ و حیات‌ اجتماعی‌ خود را اصلاح‌ و زمینة‌ عروج‌ به‌ مقام‌ ربوبی‌ و سفر به‌ سوی‌ درجات‌ روحانی‌ را مهیا می‌سازد و با مطالعه‌ در سیر«بالحق‌ فی‌الحق» به‌ تناسب‌ ادراکات‌ تعقلی، تخیلی‌ و احساسی‌ در عوالم‌ سه‌گانة‌ عقل، نفس‌ و طبیعت‌ به‌ کمالات‌ نهایی‌ دست‌ می‌یابد. به‌ واسطة‌ صفای‌ نفس‌ در قوة‌ نظری‌ با اتصال‌ به‌ عقل‌ فعال‌ بدون‌ تعلیم‌ بشری‌ از افاضة‌ علوم‌الهی‌ بهره‌مند می‌شود و با کمال‌ در قوة‌ متخیله، عالم‌ غیب‌ را مشاهده‌ و صور جمیله‌ و اصوات‌ حسنه‌ را بر وجه‌ جزئی‌ ادراک‌ می‌کند و در مرحلة‌ سوم‌ در قوة‌ عملی‌ به‌ کمال‌ نفس‌ می‌رسد و درعالم‌ هیولائی‌ تأثیر می‌گذارد و می‌تواند صورتی‌ را ایجاد و صورت‌ دیگری‌ را زائل‌ نماید و به‌ اذن‌ الهی‌ در صحنة‌ عالم‌ تصرف‌ تکوینی‌ و تشریعی‌ نماید».(64) چنین‌ انسانی‌ با افاضة‌ روح‌القدس‌ و عقل‌ فعال‌ از عقل‌ بالقوه‌ به‌ عقل‌ بالفعل‌ و در نهایت‌ به‌ عقل‌ مستفاد رسیده‌ و معقول‌ بالفعل‌ می‌باشد. در سفر سوم‌ بهره‌ای‌ از «نبوت‌ اخباری» از ذات‌ و صفات‌ و افعال‌ الهی‌ را کسب‌ نموده‌ است‌ و می‌تواند احکام‌ و شریعت‌ را از «نبی‌ مطلق» تحصیل‌ کند تا آنکه‌ در سفر پایانی‌ و بازگشت‌ از مقام‌ جمع‌الجمعی‌ به‌ سوی‌ خلائق‌ مقام‌ «نبوت‌ تشریعی» را احراز می‌کند و به عنوان‌ «خلیفه» خاص‌ الهی‌ برای‌ تبیین‌ منافع‌ و مضار دنیا و آخرت‌ و سعادت‌ و شقاوت، مأمور تبلیغ‌ رسالت‌ می‌شود.
صدرالمتألهین‌ در شرح‌ روایتی‌ از امام‌ صادق7 بااشاره‌ به‌ سفر روحانی‌ و سیر استکمالی‌ انسان‌ به‌ سوی‌ خدا که‌ از مرتبه‌ پایین‌ به‌ بالاترین‌ مراتب‌ است‌ می‌فرماید:
«تابندة‌ صالح‌ مطلقی‌ نشود ولی‌ای‌ از اولیای‌ الهی‌ نمی‌شود، رسولی‌ از جانب‌ خداوند و مبعوث‌ به‌ خلقش‌ نمی‌شود چون‌ رسول‌ کسی‌ است‌ که‌ قلبش‌ هر دو سو را فرا گرفته‌ و به‌ سبب‌ مشاهدة‌ حق‌ از خلق‌ محجوب‌ و پوشیده‌ نمی‌شود پس‌ او کاملتر از کسی‌ است‌ که‌ مستغرق‌ در خداوند و بی‌ خبر از خلق‌ و مظاهر اسمأ و تجلیات‌ او می‌باشد. سپس‌ تا رسول‌ نگردد صاحب‌ شریعت‌ و دین‌ کامل‌ و رئیس‌ تمامی‌ خلایق‌ و عهده‌دار سرکوبی‌ دشمنان‌ خدا یعنی‌ کافران‌ و ظالمان‌ نمی‌گردد.»(65) بنابراین‌ چنین‌ انسانی‌ در «سفر الی‌الخلق» یک‌ انسان‌ استثنایی‌ است‌ که‌ از جهت‌ طبعی‌ و فطری‌ و ملکات‌ و هیئات‌ ارادی‌ مراحل‌ کمال‌ را با موفقیت‌ به‌ پایان‌ برده‌ است‌ و از فیوضات‌ وحیانی‌ بهره‌مند گردیده‌ است‌ و در حد مشترک‌ و واسطة‌ بین‌ عالم‌ امر و عالم‌ خلق‌ شده‌ و پذیرای‌ خلق‌ و حق‌ است. چهره‌ای‌ به سوی‌ حق‌ دارد و چهره‌ای‌ به‌ سوی‌ خلق‌ دارد»(66) و «یستحق‌ بها خلافة‌الله‌ و ریاسة‌الناس»(67) او هم‌ خلیفة‌ خداوند است‌ و هم‌ رهبری‌ و ریاست‌ انسانها را برعهده‌ دارد. لذا چنین‌ انسانی‌ که‌ مظهر دین‌ و سیاست‌ است‌ علاوه‌ بر اینکه‌ در علوم‌ حقیقی‌ به‌ واسطة‌ افاضات‌ وحیانی‌ باید کامل‌ باشد «به‌ ناچار می‌بایست‌ که‌ در اموری‌ که‌ به‌ احکام‌ و سیاست‌ دینی‌ تعلق‌ دارد کامل‌ بوده‌ و به‌ معجزات‌ ظاهری‌ مؤ‌ید باشد» اگر چنین‌ نباشد نمی‌تواند واسطة‌ بین‌ حق‌ و خلق‌ باشد و بلکه‌ حتی‌ نمی‌تواند واسطة‌ بین‌ خلق‌ و خلق‌ باشد».(68) برخوردار نبودن‌ از کمالات‌ معنوی‌ و افاضات‌ وحیانی‌ و سیاست‌ دینی‌ از نظر ملاصدرا به‌ قدری‌ قابل‌ توجه‌ است‌ که‌ فاقد آن‌ حتی‌ نمی‌تواند رهبری‌ سیاسی‌ را در نظامهای‌ مردمی‌ بر عهده‌ گیرد. او از چنین‌ انسانی‌ با عناوین‌ «رئیس‌ اول»، «حکیم»، «ولی»، «نبی» و «منذر» یاد می‌کند(69) و وجودش‌ را از دو جهت‌ ضروری‌ می‌داند:
-1 یکی‌ از لحاظ‌ عنایت‌ معبود به‌ تکمیل‌ مردمان‌ در دو سرا، زیرا کسی‌ که‌ باریکی‌ کف‌ پاها را بدون‌ گودی‌ مهمل‌ نمی‌گذارد و دو ابروی‌ کج‌ را به‌ دو کمان‌ نمی‌کند، آشکار است‌ برای‌ اینکه‌ در افاضة‌ نبوت‌ بر روحی‌ از ارواح‌ بشری‌ بخل‌ روا ندارد، با توجه‌ بدین‌ که‌ نبوت‌ رحمتی‌ است‌ برای‌ آفریدگان‌ و مردمان، البته‌ که‌ باید اولی‌ و شایسته‌تر و لایق‌تر و سزاوارتر باشد.
-2 دوم‌ از دیدگاه‌ نیاز بندگان‌ در امور معاش‌ و معاد به‌ رئیس‌ و رهبری‌ مطاع‌ و امیری‌ قاهر و واجب‌الاتباع‌ است‌ تا در دنیا که‌ جای‌ انگیزش‌ فتنه‌ و فساد است‌ و کمین‌گاه‌ انواع‌ مفسدت‌ها و مختهاست، انسانها را راهنمایی‌ نماید و از این‌ جهت‌ «لابد للخلق‌ من‌ الهادی‌ الی‌ کیفیة‌ تحصیل‌ المصالح‌ و طلب‌ المساعی‌ و المناحج»(70) مردم‌ به‌ ضرورت، نیازمند به‌ راهنما برای‌ هدایت‌ در تحصیل‌ مصالح‌ و منافع‌ و ضروریات‌ هستند تا عنایت‌ ازلی‌ و هدایت‌ الهی‌ به‌ مرحلة‌ تمام‌ و کمال‌ برسد.

‌‌شرایط‌ و ویژگیهای‌ رئیس‌ اول
صدرالتمألهین‌ بین‌ شرایط‌ و ویژگیهای‌ رئیس‌ اول‌ تمایز قائل‌ شده‌ است‌ همان‌طوری‌ که‌ پیش‌ از او ابونصر فارابی‌ بر این‌ اعتقاد بود. به‌ این‌ معنا که‌ شرایط‌ را در مقام‌ ثبوت‌ و به‌ تعبیر خودشان‌ به‌ حسب‌ «کمال‌ اول» لازم‌ می‌داند و ویژگیها را به‌ حسب‌ تحقق و مقام‌ اثبات‌ یا «کمال‌ ثانوی» می‌داند و کمال‌ ثانوی‌ از لوازم‌ کمال‌ اولی‌ است؛ به‌ عبارت‌ دیگر شرایط‌ ثبوتی‌ در رئیس‌ اول‌ همانند شرایط‌ ثبوت‌ طبابت‌ در طبیب‌ است‌ که‌ او با اتصاف‌ به‌ فن‌ طبابت‌ و قدرت‌ بر علاج‌ بیماران‌ عنوان‌ «طبیب» را ثبوتاً‌ احراز می‌کند، خواه‌ مریض‌ به‌ او مراجعه‌ کند یا مراجعه‌ نکند، خواه‌ وسایل‌ و ابزار تحقق‌ طبابت‌ در اختیارش‌ باشد یا از آن‌ محروم‌ باشد، در هر صورت‌ در مقام‌ ثبوت‌ او طبیب‌ است‌ اگر چه‌ در مقام‌ اثبات‌ و خارج‌ طبابت‌ نکند، در شرایط‌ ثبوتی‌ رئیس‌ نیز مسئله‌ چنین است. در کتاب‌ «کسر اصنام‌ الجاهلیه» و «شرح‌ اصول‌ کافی» آمده‌ است، چنین‌ کسی‌ سزاوار سروری‌ است، خواه‌ مردمان‌ از او فایده‌ گیرند و یا در اثر گمنامی‌ و دوری‌ جستن‌ او از اشرار و گوشه‌گیری‌ به‌ خاطر عبادت‌ خداوندی‌ و همگونی‌ با نیکان‌ و معصومین‌ اطهار کسی از او فایده‌ نبرد چرا که‌ اگر با این‌ که‌ او به‌ چنین‌ مرتبه‌ای‌ رسیده‌ کسی‌ از او فایده‌ نمی‌برد نه‌ به‌ خاطر کمبود اوست‌ بلکه‌ به‌ سبب‌ کوتاهی‌ دیگران‌ است‌ و کمبود کسانی‌ که‌ گوش‌ بدو نمی‌دارند و در حالات‌ ژرف‌ او نمی‌اندیشند. آشکار است‌ که‌ سیاستمدار و پیشوا و امام‌ این‌ مقام‌ را به‌ خاطر تخصص‌ و فنی‌ که‌ دارد داراست، خواه‌ دیگران‌ از او بپذیرند و سخن‌ او را گوش‌ دارند و یا نپذیرند.
و طبیب‌ در اثر تخصص‌ و دانش‌ خود و توانایی‌ که‌ در معالجة‌ بیماران‌ دارد طبیب‌ است، حال‌ بیماری‌ باشد و یا نباشد و طبیب‌ بودن‌ او را نبود بیمار نمی‌برد. همچنین‌ امامت‌ امام‌ و فلسفة‌ فیلسوف‌ و سروری‌ سروران‌ در اثر نبودن‌ وسائلی‌ که‌ بدان‌ خواستهای‌ خود را انجام‌ توانند داد و یا نبودن‌ افرادی‌ که‌ لازم‌ است‌ تا در راه‌ تحقق‌ اهدافشان‌ بکار گیرند فساد نپذیرد و تباهی‌ نگیرد.»(71)
حکیم‌ متأله‌ با همین‌ روش‌ بر مشروعیت‌ الهی‌ امام‌ عصر(عج) در زمان‌ غیبت‌ استدلال‌ می‌کند(72) و اما در مقام‌ اثبات‌ او معتقد است‌ که‌ رئیس‌ اول‌ و امام‌ باید اولاً‌ مبسوط‌ الید باشد و از مقبولیت‌ اجتماعی‌ برخوردار باشد و ثانیاً‌ از ویژگیها و خصال‌ طبعی‌ و اجرایی‌ خاصی‌ برخوردار باشد. از این‌ توضیحات‌ به‌ خوبی‌ خاستگاه‌ و مشروعیت‌ رهبری‌ رئیس‌ اول‌ از منظر ملاصدرا معلوم‌ می‌شود، به‌ این‌ معنا که‌ رئیس‌ اول‌ در مقام‌ ثبوت‌ که‌ در دسترس‌ جامعه‌ و افراد نیست‌ از مشروعیت‌ الهی‌ برخوردار است‌ و در مقام‌ اثبات‌ و تحقق‌ خارجی‌ ریاست‌ او نیاز به‌ مقبولیت‌ اجتماعی‌ و پذیرش‌ مردمان‌ دارد و بدونِ‌ آن، ریاست‌ و حکومت‌ محقق‌ نمی‌شود. او ازا ین‌ دو مقام‌ به‌ دو «لطف» جداگانه‌ تعبیر می‌کند و می‌فرماید «وجود امام‌ لطف‌ است، خواه‌ تصرف‌ بکند و یا نکند ... تصرف‌ ظاهر او لطف‌ دیگری‌ است‌ و عدم‌ آن‌ از جهت‌ بندگان‌ و بدی‌ اختیار آنان‌ است‌ به‌ طوری‌ که‌ او را کوچک‌ شمرده‌ و یاریش‌ را رها نمودند، لذا لطف‌ او دربارة‌ خود را از دست‌ دادند.»(73)
و اما شرایط‌ رئیس‌ اول‌ عبارت‌ است‌ از:
-1 کمال‌ در قوة‌ ناطقه‌ و متخیله، به‌ جهت‌ دریافت‌ افاضات‌ وحیانی‌ از عقل‌ فعال.
-2 قدرتی‌ در زبانش‌ برجودت‌ تخیل‌ در گفتار بر آنچه‌ را که‌ می‌داند یعنی‌ قوة‌ تقریرش‌ کامل‌ باشد.
-3 قدرت‌ برجودت‌ارشاد وهدایت‌ به‌ سعادت‌ وبه‌اعمالی‌که‌سعادت‌ به‌ آنها حاصل‌ می‌شود.
-4 جودت‌ ثبات‌ در بدنش‌ برای‌ مباشرت‌ در جنگ‌ و جهاد.
بعد از بیان‌ این‌ شرایط‌ می‌فرماید «فهذا هو الرئیس‌ الاول‌ للمدینة‌ الفاضلة‌ و الامة‌ الفاضلة‌ و رئیس‌ المعموره‌ من‌ الارض‌ کلها»(74) چنین‌ کسی‌ رئیس‌ اول‌ در یکی‌ از سه‌ سطح‌ نظام‌ سیاسی‌ مطلوب‌ است:
الف) نظام‌ سیاسی‌ مطلوب‌ در سطح‌ ملی‌ با عنوان‌ مدینة‌ فاضله؛
ب) نظام‌ سیاسی‌ مطلوب‌ در سطح‌ منطقه‌ای‌ با عنوان‌ امت‌ فاضله؛
ج) نظام‌ سیاسی‌ مطلوب‌ در سطح‌ جهانی‌ با عنوان‌ معموره‌ ارض.
بعد از بیان‌ شرایط‌ ارادی‌ می‌گوید ممکن‌ نیست‌ که‌ کسی‌ واجد این‌ شرایط‌ باشد مگر آنکه‌ در او دوازده‌ خصلت‌ طبعی‌ جمع‌ شده‌ باشد که‌ عبارت‌ است‌ از:
-1 آن‌ که‌ تام‌ الاعضأ و قوی‌ الاعضأ باشد که‌ موافقت‌ و متابعت‌ کند او را اعضایش‌ بر اعمالی‌ که‌ شأن‌ رئیس‌ می‌باشد که‌ مباشر آنها باشد.
-2 آنکه‌ فهم‌ و تصورش‌ در آنچه‌ می‌شنود نیکو باشد و هرچه‌ به‌ او گفته‌ می‌شود به‌ همان‌ نحو که‌ مقصود قائل‌ است‌ و به‌ همان‌ نحو که‌ در نفس‌الامر واقع‌ است‌ بفهمد.
-3 آنکه‌ حفظش‌ نیکو باشد و آنچه‌ را می‌فهمد و احساس‌ می‌کند فراموش‌ نکند.
-4 آنکه‌ ذکا و فطنش‌ قوی‌ باشد به‌ نحوی‌ که‌ ادنی‌ دلیل‌ در نظرش‌ بر مدلول‌ دلالت‌ کند.
-5 آنکه‌ حسن‌ العباره‌ باشد و تواند که‌ از آنچه‌ در خاطرش‌ هست‌ تعبیر نماید به‌ عبارتی‌ که‌ مطلب‌ از آن‌ مفهوم‌ باشد.
-6 آنکه‌ محب‌ علم‌ و حکمت‌ باشد و از تأمل‌ در معقولات‌ ملالی‌ به‌ هم‌نرساند و از تعب‌ آن‌ متأذی‌ نشود.
-7 آنکه‌ بالطبع‌ حریص‌ نباشد بر شهوات، و بالطبع‌ دوری‌ کند لعب‌ را و لذ‌ات‌ کانیة‌ فاسده‌ را دشمن‌ باشد.
-8 آنکه‌ کبیر النفس‌ و محب‌ کرامت‌ باشد و بالطبع‌ از هر چه‌ عیب‌ و عار است‌ متنفر بوده‌ و برتر از آن‌ را راغب‌ بوده‌ باشد.
-9 آنکه‌ درهم‌ و دینار و سایر اعراض‌ دنیویه‌ در نظرش‌ خوار و بی‌مقدار باشد.
-10 آنکه‌ بر حسب‌ طبع‌ محب‌ عدل‌ و اهل‌ آن، و مبغض‌ جور و ظلم‌ و اهل‌ آن‌ باشد و دربارة‌ اهل‌ خودش‌ و غیر اهل‌ خودش‌ انصاف‌ مرعی‌ دارد و بر آن‌ ترغیب‌ نماید و برجوری‌ که‌ بر کسی‌ وارد شود اندوهناک‌ گردد و در مقام‌ تدارک‌ آن‌ باشد.
-11 آنکه‌ در هر جا که‌ به‌ عدل‌ و حسن‌ و جمیل‌ دعوت‌ کرده‌ شود به‌ آسانی‌ انقیاد نماید و در دعوت‌ به‌ عدل‌ چموش‌ و لجوج‌ نباشد و اگر به‌ جور و قبیح‌ دعوت‌ کرده‌ باشد منقاد نباشد.
-12 آنکه‌ عزمش‌ در آنچه‌ وقوعش‌ سزاوار باشد قوی‌ باشد و جسور و نترس‌ و قوی‌النفس‌ باشد. این‌ خصلتها لوازم‌ آن‌ شرایط‌ است‌ که‌ پیش‌ از این‌ مذکور شد و اجتماع‌ همة‌ اینها در یک‌ انسان‌ مشکل‌ است‌ و به‌ ندرت‌ افرادی‌ مفطور بر این‌ اوصاف‌اند.(75)

‌‌منابع‌ و مآخذ
-1 شیرازی، محمد بن‌ ابراهیم، المبدأ و المعاد، تصحیح‌ و تقدیم‌ سید جلال‌الدین‌ آشتیانی، انتشارات‌ انجمن‌ شاهنشاهی‌ فلسفة‌ ایران، تهران، 1354 ش.
-2 شیرازی، محمد بن‌ ابراهیم، تفسیر سوره‌های‌ اعلی‌ و زلزال، مترجم‌ رضا رجب‌زاده، کانون‌ انتشارات‌ محراب، تهران، 1362.
-3 شیرازی، محمد بن‌ ابراهیم، رساله‌ سه‌ اصل، مصحح‌ حسین‌ نصر، انتشارات‌ مولی، تهران، 1360.
-4 شیرازی، محمد بن‌ ابراهیم، تفسیر سورة‌ سجده، ترجمة‌ رضا رجب‌زاده، کانون‌ انتشارات‌ محراب، تهران، 1362.
-5 شیرازی، محمد بن‌ ابراهیم، الحکمة‌ المتعالیه، ج‌ 1 - 9، دارالاحیأ التراث‌ العربی، بیروت، 1981 م.
-6 شیرازی، محمد بن‌ ابراهیم، اسرار الاَّیات، تصحیح‌ و تقدیم، محمد خواجوی، انجمن‌ اسلامی‌ حکمت‌ و فلسفة‌ ایران، تهران، 1360.
-7 شیرازی، محمد بن‌ ابراهیم، شرح‌ اصول‌ کافی‌ ج‌ 1، ترجمة‌ محمد خواجوی، مؤ‌سسة‌ مطالعات‌ و تحقیقات‌ فرهنگی، تهران، 1366.
-8 شیرازی، محمد بن‌ ابراهیم، شرح‌ اصول‌ کافی‌ ج‌ 2، ترجمة‌ محمد خواجوی، مؤ‌سسة‌ مطالعات‌ و تحقیقات‌ فرهنگی، تهران، 1367.
-9 شیرازی، محمد بن‌ ابراهیم، مفاتیح‌ الغیب، ترجمه‌ و تعلیق‌ محمد خواجوی، انتشارات‌ مولی، تهران، 1371.
-10 شیرازی، محمد بن‌ ابراهیم، الواردات‌ القلبیة‌ فی‌ معرفة‌ الربوبیه، تحقیق‌ دکتر احمد شفیعیها، انجمن‌ فلسفة‌ ایران، تهران، 1358.
-11 شیرازی، محمد بن‌ ابراهیم، المشاعر، تقدیم‌ و تعلیق، هانری‌ کوربن، کتابخانة‌ طهوری، 1363.
-12 شیرازی، محمد بن‌ ابراهیم، الشواهد ربوبیه‌ به‌ اهتمام‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی، مرکز نشر دانشگاهی، تهران.
-13 شیرازی، محمد بن‌ ابراهیم، کسر اصنام‌ الجاهلیه، تصحیح‌ محمدتقی‌ دانش‌پژوه، تهران، 1340.
-14 شیرازی، محمد بن‌ ابراهیم، اللمعات‌ المشرقیه‌ فی‌ المباحث‌ المنطقیه، شرح‌ و ترجمة‌ عبدالحسین‌ مشکوة‌ الدینی، انتشارات‌ آگاه، تهران‌ 1354.
-15 شیرازی، محمد بن‌ ابراهیم، المعاد الجمسانی، تصحیح‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی، انجمن‌ حکمت‌ و فلسفة‌ ایران، تهران‌ 1359.
-16 شیرازی، محمد بن‌ ابراهیم، المسائل‌ القدسیه، تصحیح، سید جلال‌الدین‌ آشتیانی، انجمن‌ حکمت‌ و فلسفة‌ ایران، تهران‌ 1359.
-17 شیرازی، محمد بن‌ ابراهیم، متشابهات‌ القرآن، تصحیح، سید جلال‌الدین‌ آشتیانی، انتشارات‌ دفتر تبلیغات‌ اسلامی، مشهد، 1362.
-18 شیرازی، محمد بن‌ ابراهیم، شرح‌ الهدایة‌ الاثیریه، تهران، 1313 ق، چاپ‌ سنگی.
-19 شیرازی، محمد بن‌ ابراهیم، القضأ و القدر، (مجموعة‌ رسائل‌ آخوند).
-20 شیرازی، محمد بن‌ ابراهیم، ایقاظ‌ النائمین، تصحیح‌ محسن‌ مؤ‌یدی، انجمن‌ اسلامی‌ حکمت‌ و فلسفة‌ ایران، تهران، 1361.
-21 شیرازی، محمد بن‌ ابراهیم، التصور و التصدین، تصحیح‌ و ترجمه، مهدی‌ حائری‌ یزدی، انشارات‌ بیداد، قم، 1362.
-22 شیرازی، محمد بن‌ ابراهیم، اکسیر العارفین‌ فی‌ معرفة‌ الحق‌ و الیقین، انجم‌ بررسیهای‌ اسلامی، (مجموعة‌ رسائل‌ آخوند).
-23 شیرازی، محمد بن‌ ابراهیم، اجوبة‌ المسائل، رسائل‌ فلسفی، تصحیح‌ سید جلال‌الدین‌ آشتیانی، دانشکدة‌ الهیات‌ مشهد، 1392 ق.
-24 آشتیانی، جلال‌الدین، شرح‌ حال‌ و آرأ فلسفی‌ ملاصدرا، انتشارات‌ نهضت‌ زنان‌ مسلمان، تهران، 1360.
-25 شیرازی، محمد بن‌ ابراهیم، رسائل‌ فلسفی، تعلیق‌ و تصحیح‌ جلال‌الدین‌ آشتیانی، انتشارات‌ دفتر تبلیغات‌ اسلامی، تهران، 1362.
-26 کوربن، هانری، صدرالدین‌ شیرازی، ملاصدرا، ترجمة‌ ذبیح‌ا منصوری، انتشارات‌ جاویدان، تهران‌ 1372.
-27 یادوارة‌ 2، ملاصدرا، نهضت‌ زنان‌ مسلمان، تهران، 1360.
-28 مهاجر، محسن، اندیشة‌ سیاسی‌ شیخ‌ انصاری، ناشر دبیرخانة‌ کنگرة‌ شیخ، قم، 1373.
-29 فارابی، ابونصر، آرأ اهل‌ المدینه‌ الفاضله، تقدیم‌ و تعلیق‌ دکتر البیر نصری‌ نادر، دارالمشرق، بیروت، 1991.
-30 لک‌زایی، نجف، عرفان‌ و سیاست‌ در اندیشة‌ ملاصدرا (جزوة‌ خطی).

.1 الحمکة‌المتعالیه، ج‌ 5، ص‌ 205
.2 شرح‌ اصول‌ کافی، ترجمة‌ محمد خواجوی، ج‌ 2، ص‌ 373.
.3 الحکمة‌المتعالیه، ج‌ 8، ص‌ 303؛ الحکمة‌العرشیه، ص‌ 285.
.4
.5 مبدأ و معاد، ترجمة‌ احمدبن‌ محمدالحسینی‌ اردکانی، ص‌ 568.
.6 همان، ص‌ 572.
.7 تفسیر سورة‌ اعلی، ص‌ 22.
.8 الشواهدالربوبیه، 372.
.9 الشواهدالربوبیه، صص‌ 362-361.
.10 همان، 359، والحکمة‌المتعالیه، ج‌ 9، صص‌ 80-79.
.11 شرح‌ اصول‌ کافی، ج‌ 2، ص‌ 377.
.12 المبدأ والمعاد، ص‌ 480.
.13 شرح‌ اصول‌ کافی، ج‌ 2، ص‌ 420.
.14 فارابی، ابونصر، الجدل، صص‌ 33-29.
.15 ویلیام، باوم‌ در کتاب‌Political Theory می‌گوید:
‌The political of political theory was always described and discussed in ratherelaborate context.
.16 مک‌ آیور، جامعه‌ و حکومت، 262.
.17 الشواهد الربوبیه، 365.
.18 همان، 360.
.19 تفسیر سورة‌ اعلی، 23.
.20 الشواهدالربوبیه، 363.
.21 اسرارالاَّیات، 136.
.22 شرح‌ اصول‌ کافی، ج‌ 2، ص‌ 377.
.23 همان.
.24 شرح‌ اصول‌ کافی، ج‌ 2، 377 و المبدأ والمعاد، 501.
.25 شرح‌ اصول‌ کافی، ج‌ 2، ص‌ 463.
.26 مهاجر، محسن، اندیشة‌ سیاسی‌ شیخ‌ انصاری، صص‌ 30-20.
.27 مهاجر، محسن، اندیشة‌ سیاسی‌ شیخ‌ انصاری، صص‌ 20 - 30.
.28 المبدأ والمعاد، ص‌ 498.
.29 اسرارالاَّیات، ص‌ 115؛ الشواهدالربوبیه، ص‌ 372.
.30 المبدأ و المعاد، 470.
.31 الشواهد الربوبیه، ص‌ 364.
.32 الشواهدالربوبیه، 366.
.33 المسئلة‌ سه‌ اصل، 80.
.34 المبدأ و المعاد/ 488 و الشواهدالبربوبیه/ 359 - 360.
.35 اسرارالاَّیات، ص‌ 115.
.36 الشواهدالربوبیه، ص‌ 372.
.37 کسر اصنام‌ الجاهلیه، 142.
.38 المبدأ و المعاد، 480.
.39 الشواهدالربوبیه، 372.
.40 مفاتیح‌الغیب، صص‌ 830-829.
.41 اسرارالاَّیات، 126؛ مفاتیح‌ الغیب، 859.
.42 تفسیر سورة‌ سجده، 59.
.43 اسرارالاَّیات، 109.
.44 الشواهدالربوبید، 350.
.45 اسرارالاَّیات، 76.
.46 همان، 108.
.47 ارسطو، سیاست، ترجمة‌ حمید عنایت، ص‌ 116.
.48 فارابی، ابونصر، تحصیل‌السعاده، صص‌ 62-61.
.49 المبدأ والمعاد، ص‌ 560.
.50 همان، ص‌ 488 و الشواهدالربوبیه، صص‌ 360-359.
.51 الحکمة‌المتعالیه، ج‌ 9، ص‌ 78.
.52 شرح‌ اصول‌ کافی، ج‌ 2، ص‌ 377.
.53 الشواهدالربوبیه، ص‌ 372 و اسرارالاَّیات، ص‌ 115.
.54 المبدأ و المعاد، ص‌ 501.
.55 همان، ص‌ 498.
.56 تفسیر سوره‌ سجده‌ / 92.
.57 المبدأوالمعاد، ص‌ 560.
.58 الشواهدالربوبیه، ص‌ 362 و شرح‌ اصول‌ کافی، ج‌ 2، ص‌ 477.
.59 الشواهد الربوبیه، ص‌ 363 و شرح‌ اصول‌ کافی، ج‌ 2، ص‌ 463.
.60 الواردات‌ القلبیه، صص‌ 113-111 و المبدأ والمعاد، ص‌ 489.
.61 الشواهد الربوبیه، ص‌ 363.
.62 همان، صص‌ 374-372.
.63 المبدأ والمعاد، صص‌ 491-490.
.64 شرح‌ اصول‌ کافی، ج‌ 2، صص‌ 432-431 و المبدأوالمعاد، صص‌ 482-480.
.65 شرح‌ اصول‌ کافی، ج‌ 2، ص‌ 420.
.66 تفسیر سورة‌ اعلی، 28.
.67 المبدأوالمعاد، ص‌ 480.
.68 تفسیر سورة‌ اعلی، 23.
.69 الشواهد الربوبیه، ص‌ 356 و المبدأ و المعاد، صص‌ 493-492.
.70 الواردات‌ القلبیة‌ فی‌ معرفة‌ الربوبیة، صص‌ 112-111.
.71 کسر اصنام‌ الجاهلیة، ص‌ 69 و شرح‌ اصول‌ کافی، ج‌ 2، صص‌ 469-468.
.72 شرح‌ اصول‌ کافی، ج‌ 2، صص‌ 471-461.
.73 همان، ص‌ 468.
.74 المبدأ و المعاد، ص‌ 493.
.75 المبدأ و المعاد، صص‌ 494-493.


موضوعات مرتبط: ملا صدرا - صدر المتالهین
[ جمعه بیست و پنجم آبان 1386 ] [ 10:40 ] [ حسن زرین کلاه ]

بنیادهای حكمت اشراق

 

اشاره:
یكی از پرسشهای جدی درباره فلسفه اسلامی، كنكاش در باب چیستی حكمت اشراق و منابع فكری این نظام فلسفی است.
شاید ابن وحشیه، نخستین كسی باشد كه در كتاب «شوق المستهام فی معرفه رموز الأقلام» واژه اشراق را به‌عنوان گونه‌ای از فلسفه و معرفتی مبتنی بر كشف و شهود، به كار برد كه در میان كاهنان مصر رواج داشته.(1) اما پس از وی، این اصطلاح را همچون واژه «تألّه»، حكیم نابغه، شهاب‌الدین سهروردی به‌طور جدّی به كار برد.
از دید سهروردی، حكمت اشراق كه همان حكمت حقیقی است، معادل حكمت ذوقی و علم الأنوار و در برابر حكمت مشّاء یا حكمت بحثی قرار دارد. در حكمت اشراق، در كنار استدلال و برهان از كشف و شهود بهره میگیرند و در این میان بیشتر بر عنصر شهود و ذوق تأكید دارند.
او در «حكمه‌الاشراق» كه شاید مهمترین اثر و شاهكار وی به شمار آید، در این باره میگوید:
«كتابِ ما برای جویندگانِ تألّه و بحث است، نه برای آنان كه متألّه نیستند یا به دنبال تألّه نمیباشند... پائینترین مرتبه خوانندگان این اثر، كسانی‌اند كه بارقه الهی بر جانِ آنها وارد شده و ملكه گردیده و دیگران هیچ سودی از آن نخواهند برد...
پس هركه تنها به دنبال بحث است، باید به دنبال شیوه مشّائیان باشد. ما را با او كاری نیست. چه اشراقیون تنها به سوانح نوری دل بسته‌اند».(2)

همان‌گونه كه ملاحظه میكنید او مخاطبانِ خود را منحصر در كسانی میداند كه به دنبال تألّه و بحث ـ هردو ـ باشند؛ و بر این تأكید دارد كه مفاهیم این كتاب را تنها حكیمان الهی و جویندگان تألّه درخواهند یافت. «حكمه‌الاشراق» از آنِ كسانی است كه پی‌درپی بارقه الهی بر جانشان افاضه میشود و دیگران از چشیدن شیرینی آن ناكامند.
سهروردی در جای دیگری از مقدّمه اثر یادشده تصریح دارد: «حكمه‌الاشراق» با شماری از آثارش چون «التلویحات» و چكیده آن «اللمحات» كه به شیوه مشّائیان نگاشته، متفاوت است. «حكمه‌الاشراق» به حكمت حقیقی نزدیكتر و نسبت به آثار یادشده منظّمتر و فراگیری آن آسانتر است؛ مهمتر آن‌كه در اثر اندیشه و تفكّر به دست نیامده، بل‌كه محصولِ كشف و شهود و افاضه موجودی مجرّد و روحانی است.(3)
سهروردی در «المشارع و المطارحات» بر این باور است كه سلوك غیرقدسی، سلوكی متفلسفانه است و آنها كه تنها به دنبال شیوه بحثی و برهانی‌اند، متشبّه به حكمایند.(4)
در توصیه‌های پایانی «التلویحات» حكیم را منحصر در كسانی میداند كه از علم شهودی برخوردار باشند: «بر تو باد علم تجرّدی اتّصالی شهودی تا در زمره حكما قرار گیری».(5)

منابع فكری حكمت اشراق
برخی از منابع فكری حكمت اشراق، با تأمّل و غور در اندیشه‌های سهروردی به دست میآید و شماری از تصریحاتِ خود وی در برخی از آثارش. در این‌جا به‌طور فهرستوار به این منابع اشاره میكنیم:
1ـ فلسفه مشّاء: بیشك سهروردی در مرحله نخست از درونمایه فلسفه مشّاء در قالب حكمت سینوی ـ شامل منطق، طبیعیات و الهیات ـ بهره برده است؛ و پس از انتقادهای جدّی اندیشه‌مندانی چون غزالی به تجدید بنای آن پرداخته. از این روست كه وی در مرحله نخست به تألیف آثاری در حوزه فلسفه مشّاء دست زد و آن را به گونه‌ای كه خود میفهمید و با قرائتی جدید تبیین و تفسیر كرد.
سهروردی بر این باور بود كه حكمت بحثی ضروری است، اما كافی نیست و برای دستیابی به یقین حتماً باید به حكمت ذوقی دست یازید.
او هیچ‌گاه فلسفه مشّاء را ـ كه مبتنی بر استدلال و برهان است ـ به‌طور كلّی نفی نكرد. حتّی اعتقاد داشت كه ریشه‌های حكمت اشراق در حكمت مشّاء وجود دارد و ابن‌سینا به سرچشمه‌های حكمت اشراق رسیده ولی توفیق نیافته كه به‌طور كامل آن را كشف كند.(6)
از این رو، شاید بتوان بتعبیری حكمت اشراق را مرحله تكامل یافته حكمت مشّاء به شمار آورد و حكمت مشّاء را مقدّمه ضروری حكمت اشراق و سهروردی را حكیمی مشّائی اشراقی نامید. بدین معنا كه او حكیمی بود كه رهیافت سینوی را بخوبی دریافت، كاستیها را مرتفع كرد و آن را به منظری اشراقی / شهودی ارتقا بخشید.

2ـ دیدگاههای باطنی غزالی: با آن‌كه سهروردی در هیچ‌یك از آثارش نامی از غزالی نبرده است، برخی از معاصران بر آنند كه او در خطوط كلّی نظام فلسفی خویش و نیز در ارائه ثنویت فلسفی مبتنی بر نور و ظلمت از غزالی و كتاب «مشكوه الانوار» تأثیر پذیرفته است.(7)
افزون بر ادّعای یادشده كه دور از واقعیت نیست، تأثیرپذیری سهروردی از غزالی را بیشتر باید در ناحیه باور به نقش عنصر كشف و شهود در بازنمائی واقعیات اشاره كرد؛ باوری كه از آغاز تمایلات صوفیانه در جان این حكیم جوان ریشه دواند و در سیر و سلوك عملی و با درك محضر مشایخ صوفیه به رشد و شكوفائی رسید.

3ـ آموزه‌های دینی: فصل مشترك فیلسوفانی چون فارابی، ابن‌سینا و سهروردی در تلاش‌های این سه برای اثباتِ همآوائی عقل و دین است. به دیگر سخن: هرسه در پی تأسیس و پایه‌گذاری یا كشف نظامی فلسفی بودند كه با آموزه‌های دینی سازگار باشد.
سهروردی در «كلمه التصوّف» ضمن تبیین واحد بودن حقیقت، تأكید دارد: هرگونه ادّعائی كه دلیلی دینی بر آن گواه نباشد، باطل است:
«كلّ دعوی لم تشهد بها شواهد الكتاب و السّنه فهی من تفاریع العبث و شعب الرفث. مَن لم یعتصم بحبل القرآن غوی و هوی فی غیابه حُبّ الهوی».(8)

4ـ فلسفه‌های اشراقی یونانی: سهروردی در سطور آغازین «حكمه الاشراق» نظام فلسفی خود را برگرفته شده از افلاطون (Plato)، هرمس (Hermes)، انباز قلس (Empedocles) و فیثاغورس (puthagoras) و حكمائی از این دست میداند. او افلاطون را پیشوا و رئیس فلاسفه، هرمس را پدر فلسفه، و دیگر حكمای اشراقی یونانی را بزرگان و پایه‌های فلسفه میانگارد.(9)

5ـ فلسفه‌های حكمای ایران باستان: حكمای پهلوی و فیلسوفان ایران باستان همچون: جاماسب، فرشاد شور، بزرگمهر و زردشت، دیگر اندیشه‌مندانی هستند كه از دید وی الهامگر حكمت اشراقی‌اند.
«التی كانت طریقه حكماء الفُرس مثل جاماسف و فرشاوشتر و بوزرجمهر و من قبلهم.(10)

* * *

كانت فی الفُرس اُمّه یهدون بالحقّ و به كانوا یعدلون؛ قد أحیینا حكمتهم النوریه الشریفه التی یشهد بها ذوق أفلاطون و مَن قبله من الحكماء فی الكتاب المسمّی بحكمه الإشراق و ماسبقُت إلی مثله».(11)

از عبارت اخیر نكته لطیف دیگری برداشت میشود: او خود را احیاگر حكمت نوری حكمای ایران باستان (كه در جوهره با حكمت اشراقی حكمائی چون افلاطون یكی است) میداند نه مؤسّس و بنیانگذار فلسفه‌ای جدید.
ضروری است كه ذكر شود بر خلاف گمان برخی، ثنویتی كه در جای جای آثار سهروردی مشاهده میشود، ثنویتِ شرك آلود (= ثنویت در مبدأ هستی) نیست،‌بل‌كه نوعی ثنویتِ فلسفی نور و ظلمت، و ثنویتِ اخلاقی خیر و شرّ است.(12)
پینوشتها

1ـ ر.ك: سه حكیم مسلمان، ص 73 و 182.

2ـ مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج 2، (حكمه الاشراق)، صص 12ـ13.

3ـ همان، ص 10.

4ـ مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج 1، (المشارع و المطارحات)، ص 361.

5ـ همان، ص 121.

6ـ ر.ك: سه حكیم مسلمان، ص 70 و 181.

7ـ ر.ك: همان، ص 70 و سرچشمه‌های حكمت اشراق، صص 211ـ214.

8ـ سه رساله از شیخ اشراق (كلمه التصوّف)، ص 82.

9ـ ر.ك: مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج 2 (حكمه الاشراق)، ص 10.

10ـ همان، ص 11.

11ـ سه رساله از شیخ اشراق (حكمه التصوّف)، ص 117.

12ـ ر.ك: همان و مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج 2 (حكمه الاشراق)، ص 11.

 منبع : خبر گزاری مهر


موضوعات مرتبط: فلسفه اشراق
[ جمعه بیست و پنجم آبان 1386 ] [ 10:37 ] [ حسن زرین کلاه ]

موضوعات مرتبط: آلبوم تصاویر
[ جمعه بیست و پنجم آبان 1386 ] [ 10:34 ] [ حسن زرین کلاه ]
انوار در گفتگو با مهر:
شهود در حکمت اشراق باید تحت نظر عقل باشد
استاد انوار معتقد است شهودی که در حکمت اشراق مطرح می‌شود، باید تحت نظر عقل باشد. حکمت مشرقیه با حکمت اشراق تفاوت جدی دارد، اما شاهدیم که حکمت اشراق چه تأثیر عمیقی در روند فلسفه اسلامی داشته است.

استاد عبدالله انوار پژوهشگر آثار فلسفه، در گفتگو با خبرنگار مهر، درباره تاثیر ابن سینا بر فیلسوفان پس از خود گفت : دیگران مثل ابن سینا خوب فکر نمی کردند و عقلشان را در ابتدای کار خوب پرورش ندادند و به این ترتیب قدرت جدی او را نداشتند. ابن سینا در فکر کردن آزاد بود و آزادانه فکر می کرد. امروز هم متافیزیک جدیدی شروع شده که پایه آن در ابن سینا گذاشته شده است و امیدوارم ایرانیانی که به این موضوعات علاقمند هستند، این موضوع را بسط و گسترش دهند.

وی افزود: در غرب در مسئله وجود اشتباه مهمی رخ داده مبنی بر اینکه هستی را با وجود یکی دانسته اند، یعنی هستی یا بودن را با وجود یکی دانسته اند، در حالی که تنها یکی از جنبه های وجود بودن است و امروز متفکرانی چون ژیلسون به این امر وقوف یافته‌اند که تمام فلسفه راهی اشتباه رفته است.

وی با اشاره به هایدگر گفت : هایدگر هم متوجه شده که چه چیزی رخ داده است، این اتفاق مهمی که در غرب حادث شده و ماشین بر انسان حاکم شده ناشی از همین امر است، در حالی که انسان باید بر ماشین حاکم شود.

انوار در ادامه تصریح کرد: دکارت زمانی که گفت من می اندیشم پس هستم، اشتباه کرد. چون من هستم بعد فکر می کنم. اینجا وضع تغییر می‌کند. بوعلی به این امر متوجه بود. او میان وجود و ماهیت تمایزی جدی قائل بود و می گفت نباید خصلتهای ماهوی وجود را با آن خلط کرد.

این پژوهشگر فلسفه اسلامی در پاسخ به این پرسش که چرا سنت عقلانی سینوی ادامه نیافت، گفت : غزالی آمد کتاب تهافت الفلاسفه را نوشت و تار و پود فلسفه را از هم باز کرد. او در این کتاب اسم ابن سینا را هم آورد و نوشت حوزه های علمی اسلامی توسط ابن سینا و فارابی ویران شده اند. در حالی که خود او فلسفه را نفهمیده بود. او معتقد بود که امثال ابن سینا و فارابی بشر را به راه ضلال می کشانند. او چنان ضربه ای به فلسفه زد که دیگر کمر راست نکرد. کسانی چون خواجه نصیر و ملاصدرا نیز چون زیر چتر عرفان بودند، می توانستند حرف بزنند. سرنوشت شیخ شهاب الدین سهروردی را هم که می دانیم.

وی همچنین در پاسخ به این پرسش که شما تنها دلیل گسترش نیافتن سنت سینوی را حمله اشاعره به فلسفه می دانید؟ گفت : تنها غزالی نبود. ضمن اینکه مردم هم دین را راحت تر از فلسفه می پذیرند و چون این افراد خود را مدافع دین معرفی می کردند، این امر سبب شد که طریق سینوی در فلسفه اسلامی پس از ابن سینا مهجور واقع شود.

انوار در پاسخ به این موضوع که سخن گفتن از مهجور ماندن کل سنت سینوی غریب است. ضمن آنکه ما ریشه های حکمت مشرقیه را که بعد در شیخ اشراق پیگیری شد، در ابن سینا می یابیم، گفت : البته کتاب اصلی ابن سینا لواحق است که این کتاب گم شده است. اما ابن سینا طرفدار ارسطو بوده است، اما ارسطویی صرف نیست. ترجمه هایی که از یونانی به عربی شد، چندان دقیق نیست. به همین سبب نمی توان ابن سینا را ارسطویی یا حتی نوافلاطونی خواند.

وی در پاسخ به این پرسش که شما با حکمت مشرقیه موافق نیستید، گفت : این کتاب موجود نیست، چیزی نیست که بشود روی آن بحث کرد، یعنی مثل شفا نیست.

 انوار در برابر این پرسش که اگر ابن سینا حکمت مشرقیه را می نوشت، یا نوشت و مفقود شد، آیا تغییر جدی در بدنه فلسفه اسلامی رخ می داد گفت : البته، گرچه حکمت مشرقیه با حکمت اشراق تفاوت جدی دارد، اما شاهدیم که حکمت اشراق چه تاثیر عمیقی در روند فلسفه اسلامی گذاشت. شیخ اشراق حکمت اشراق را آورد، البته من معتقدم شهودی که در حکمت اشراق مطرح می‌شود، باید تحت نظر عقل باشد، وگرنه به مسائلی ختم می‌شود که  اواخر حکمت الاشراق شاهد آن هستیم.

وی افزود: در عرفان نیز وضع مشابه است. من معتقد نیستم که همه چیز زاییده عقل است، اما باید در چارچوب عقل کلی بود.

وی افزود:همه مباحث ابن سینا این گونه است. در طب نیز می بینیم که طب عقلانی و منطق است، یعنی داروهای منطقی. اصلا قانون ابن سینا به جهت نظمش مورد توجه است، در حالی که الحاوی زکریا طب بالینی است. در هندسه نیز اینچنین است و حتی خواجه نصیر به پای او هم نمی رسد.

انوار در پاسخ به این پرسش که شما تا چه حد تفاوت اندیشه ابن سینا و ارسطو را به ترجمه ها و تا چه اندازه به اصالت فکر او منتسب می دانید، اظهار داشت: اندیشه ابن سینا اصالت اسلامی دارد. ضمن اینکه بسیار تحت تاثیر ارسطو بوده است. ارسطو یک فیلسوف جهانی بوده و تاثیر شگرفی بر همه جهان گذاشته است.

این پژوهشگر فلسفه در مورد اینکه چطور می توان بر مبنای ابن سینا جهان جدید را بسازیم گفت : جهان جدید را نمی‌شود ساخت. باید در نظر داشت وجودی که دکارت در آغاز دوران جدید شناخت مبتنی بر فکر بود، هستی دکارتی وابسته به فکر است، در حالی که فکر وابسته به هستی و وجود است، باید نشست و فکر کرد متافیزیکی که مبنا را بر وجود می گذارد چه چیزی را می سازد.

انوار در پاسخ به این پرسش که آن وجودی را که ابن سینا می گفت و شما معتقدید که امروز غربیان نیز متوجه آن شده اند، در چه فیلسوفان و اندیشمندانی می‌توانیم بازیابیم، گفت: این وجود از پارمنیدس شروع می شود و ادامه می‌یابد. اما متاسفانه در غرب فراموش شد. باید توجه داشت که وجود، هستی و بودن دارد، اما یک چیزی است که بودن دارد نه اینکه عین بودن است.

وی با تأکید بر اینکه وجود چیزی است که هستی یکی از تجلیات آن است، گفت : وجود امری است که به قول سبزواری مفهومش شناخته تر از همه اشیاست اما کنهش در غایت خفا است. پس بشری که می خواهد حکومت کند و تمدن بسازد باید تحت حکومت عقل کلی که مولانا می گوید در برابر عقل جزیی، جهان را بسازد. لذا ارسطو اساسا حرف افلاطون را نفهمیده است. چون افلاطون از همین عقل کلی سخن گفته است، از این رو هر جا ارسطو از افلاطون حرف زده ، اشتباه کرده است، زیرا افلاطون فیلسوف تر از ارسطو بوده، اما ارسطو عالم تر بوده است.


موضوعات مرتبط: فلسفه اشراق
[ جمعه بیست و پنجم آبان 1386 ] [ 10:28 ] [ حسن زرین کلاه ]
<< مطالب جدیدتر ........

.: Weblog Themes By Iran Skin :.

درباره وبلاگ

به نام خالق خوبی ها
خواننده گرامی
سلام
خوش آمدید

همکاران گرانقدر مدرس دین و زندگی و فلسفه و منطق
با ارسال مطالب و مقالات و نمونه سوالات خود به همکاران خود در سراسر کشور یاری رسانید
- مطالب شما با نام خودتان و در صفحه مخوص به خود شما ثبت و در اختیار همه همکاران و دانش آموزان قرار خواهد گرفت
منتظر مطالب شما هستم
آدرس ایمیل مستقیم
zarrinkolahfars@yahoo.com
حسن زرین کلاه
همراه 09177038137


موضوعات وب
امکانات وب